当代南传佛教大师

Living Buddhist Masters

 

杰克·康菲尔德 Jack Kornfield

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第六章 孙伦西亚多 SUNLUN SAYADAW

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第六章 孙伦西亚多 SUNLUN SAYADAW

     严格地正念于接触的警觉。
     我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
     疲倦时不要休息,痒时不要抓,抽筋时不要动。
     我们应该保持身心绝对地静止,奋力直到结束。
     不舒服真的是基准;舒服将使我们漂流于迷惑之流。
     我们应该穿透苦受;祇有穿透苦受才会如实进步。

  孙伦西亚多(Sunlun Sayadaw 1878~1952),他的名字这样称呼是因为他来自中缅甸靠近敏建(Myingyan)的孙伦村的洞窟寺院。他生于一八七八年,本名乌丘定(U Kyaw Din)。他曾被送到寺院去学习,但学得不多。在十五岁时,在敏建的行政局担任职务,和同村的马雪意(Ma Shwe Yi)小姐结婚。三十岁时辞职,回到家乡做农夫。他发现他的农作物收成特别好,而别人的收成却不好。一九一九年,当地发生传染病,他的农作物依旧很丰收。在缅甸人的观念里,假使有人的世间财产突然地快速增加,即象征他即将死亡。因此,他很焦虑,请教星象学家来相命,他被告知说:「有两脚的生物即将离开他的家。」这句话的意思是,他快死了。

  乌丘定非常恐惧,决定做大善事,他在家门前撘起大帐棚,一连三天施饭供众。第三天,有位磨坊职员,不请自来的参与这个盛会;他一直在谈有关于毗婆舍那的修行。乌丘定听到这些法后深受感动。那天晚上他失眠了。他想从事那样的修习,然而,他不敢告诉别人关于他的愿望,因为他对经典完全不认识。隔天,他问磨坊职员:「一个人对经典都不了解,可以修行吗?」这位职员回答:「修习止观并不需要教理的知识,祇要你有深厚的兴趣和精进即可。」他告诉乌丘定修习吸气和呼气。从此,一有空闲,他就会注意他的呼吸。有一天,他遇到一位朋友告诉他说:「祇是注意呼吸是不够的,还需要注意呼吸碰到鼻端。」

  乌丘定就这样修习呼吸触感的觉知,随着他的修习愈来愈强烈时,他不仅知道他的呼吸的触觉,还注意到割玉蜀黍穗轴时,手拿刀柄的触觉,或汲井水时,手碰到绳子的触觉,或走路时,双脚碰到泥土的触觉。在所做的每一件事,他都努力地去警觉他的触觉。同样地,当在照顾牛时,他就坐在树下,练习呼吸的正念。在这样练习的过程当中,他开始注意到有颜色的光和几何图形的出现,虽然他不知这是怎么回事,但是他可以感觉这是他修习的结果,也使他更精进修习。随着更密集的修炼,渐渐地,有时候会有很强烈的苦受出现,但这些感受并不障碍他继续的修炼。他相信,这是他修行的结果,若要有进一步的成果,他需要克服苦受并超越它,所以,他尽更大的努力,发展出更严格的正念,直到他能克服苦受,并进入更高层次的修行境界。

  因为他这样认真热诚的努力,在一九二○年中,他就证得初果,第二个月证得二果,第三个月证得三果。这时,他和妻子商量,请她答应,让他出家做和尚。经过很多次的反对,妻子终于同意了。但要求他,在出家前,最后一次帮她播种碗豆种子。然而,当乌丘定在农田播种时,有很强烈的欲望,想要舍弃这世间的一切。于是他把牛放走,将牛轭挂在树上。然后,他到村子的寺院,请求和尚接受他做沙弥。之后,他就到附近的山洞很认真的修行,直到一九二○年十月证得阿罗汉果。他证果的成就,在很多比丘间传扬开来,很多人都来测试他。虽然他几乎是个文盲,但是,他的回答也能满足最有学问的和尚。纵使他们经常不同意他的回答,但是将他的答案和经文核对时,他们就会发现,很多经典上的文字叙述都支持他的论点。因此,从世界各地,很多有学问的和尚都来跟他学习,在他的指导之下修习正念。这其中包括一位很饱学的和尚,名为尼温西亚多(Nyaung Say^adaw)在密集的修行后,也证得究竟的解脱。孙伦西亚多于一九五二年般涅盘(注:参见佛学常用术语)。

  孙伦西亚多是个非常真诚的人,言语简洁,意志坚强及有决心。从他的照片来看,他是很坚毅的人,他的目光凝定,眼睛清澈,下颚坚挺着。如果一般人看到他的照片,就可以感受他有超凡的勇气。这是真正证悟者的特性。

  当今在缅甸有很多禅修中心,在教导孙伦西亚多的修法,在仰光及它的附近,我们可以找到几个禅修中心,同样在教导孙伦西亚多的修法,这其中最大的中心,是在南欧卡拉帕(South Okkalapa)的孙伦寺,有两位常驻的孙伦的资深弟子,是乌替罗卡(U Tiloka)和乌松帝罗(U Thondera,译按:目前的指导老师是乌摩诃伦肈U Mahanun噕)。大约祇有二十位比丘住在那里,因为,众多的茅蓬和集会厅,主要是用来服务在家众的。每天在西亚多讲一些鼓舞、激励的谈话之后,有四、五次的集体禅坐。说法的内容是这样:

  你们都很荣幸生为人类,更幸运地能听闻到佛法,应该好好地利用这特别的机会,真实地修习、精进,努力让自己得到解脱。
  
   这个非常大的,四面挂有镜子的集会厅内,经常坐满几百位各个年龄层都有的行者,每一次禅坐,可坐两小时或两小时以上,最初四十五分钟,很密集地集中精神去作强烈的呼吸,然后在西亚多的指导下,行者转到身体感受的正念,继续不动地坐着,直到两三小时的禅修结束。

  孙伦西亚多禅修中心的指导老师,虽然也承认别的修法,但是,他们强调他们的修法是最清楚、最简单、最直接的。他们认为阿姜查和佛使比丘那种自然禅修法太慢太不直接,而且,也说其它的修行方法如马哈希西亚多、唐卜陆西亚多,是利用观念去集中心念,而不是直接透过智能。

  孙伦西亚多特别强调密集的功夫,集中在直接去感受(特别是痛感),这是他的修行关键。如果进入他们修行的大厅,里面都坐满了很认真修习强力呼吸的行者时,好象自己进入气笛声中。他们坐得很端正、不动地去感受身体的苦楚,尽全力注意自己的强力呼吸使心集中起来,接着再深入去做内观的修行。使用感受,尤其是苦受,是孙伦修法最特别的地方。这是一种非常强烈目标导向的修法,在每次禅修中,直接使你所有的努力,趋向于专注及内观,将导引人至涅盘和解脱。他们重视长时间不动地坐着。在我做和尚在孙伦西亚多的禅修中心学习时,有一位给我一串很漂亮的缅甸念珠,这位很虔诚的在家护持者,把念珠送给我时,他非常热诚的期望,希望我能很快地整夜在那里,坐着不动地禅修,可以很快地就证得涅盘。

  孙伦西亚多的修法是尽最大的努力去克服痛苦及散乱心。非常集中的强力呼吸和痛苦所产生的力量,可以有效地用来克服许多修行的障碍,而这些障碍常常使行者的心念散乱。不管你感觉有多么爱困,一次很深重的呼吸,集中在鼻端的触感,将会使你醒觉过来。这种修行的技巧,对想要把一个很搅动、散乱的心,使它安静下来,也同样有效。因为,面对这样全力以赴的深重呼吸,大部分的念头,就会很快地消失,像浮云被风吹散一般。

  孙伦西亚多的这种修法,清除掉行者爱困及散乱的心,让禅修者清醒和精神集中。更进一步地正念于苦和感受的改变,会更强化正念及观察力。在非常短的时间内使用这种修法,行者就能感受到祥和及集中心念的力量,当运用到身心的运作时,可以导引至清楚的内观、智能及解脱。

  在南欧卡帕拉的孙伦禅修中心,西方的行者很喜欢这种修法,这里和缅甸其它地方一样,非常好客和护持来学习的瑜伽行者。虽然,西亚多他们不会讲英语,但是,有很多英语讲得流利的弟子,可以帮忙翻译。当然,也可以请教西亚多问题,但他们所强调的重点是强烈地持续修习,这是唯一可以解答对法的疑惑。
行者与内观禅修孙伦西亚多的教法

  下面这篇文章是孙伦西亚多的主要弟子,好几年前,在仰光所讲的一篇谈话。

  今天晚上我考虑提议谈实用的禅修法。我会考虑从行者的观点,他的爱好、癖性,他所碰到的问题及修行上的困难,他微细的关切及执着,他的微细的自欺。当我谈以上这些问题时,我尝试融入孙伦西亚多运用毗婆舍那的教法,来显示我的论点。

  一个很专注集中的心是行者第一重要的装备,祇有专注集中的心才是清净的心,祇有清净的心才能清除五盖,贪欲、瞋恚、懒惰、兴奋、疑惑,才能够很正常地去运作,以及体证毗婆舍那。为了开始澄清,正常、平凡的心需要有一个对象去抓取。这种对象有两种:一、身外之物或属于行者身心的东西。二、身外之物属于外界环境,如有色彩的盘子、尸体,或者他每天吃的食物。属于行者身心的东西,是他的身体和念头。任何这些对象都可以当做禅修的对象来修习专注。

  举例来说,色盘可拿来使用,行者将它放在约三码外的适当距离,他两脚盘起,身体坐端正,面对着色盘,凝视它,眼睛不可开得太大或太小。他很热诚地让自己的心完全集中在色盘上。他一直继续地坐在那里,直到即使他的眼睛闭起来,脑海里即可出现盘子的形象,这就是取相(acquired sign or image)接着他集中心力,一直注意这形象,可以得到似相(counter-image)。这种似相会随着非常集中的心念出现。假如行者想在很远的地方看到它,他可以在远的地方看到,假如他要看它在近方、左、右、内、外、上、下,他都能随意地看到。在得到这个似相之后,行者透过持续的修习,十分虔诚地保护它,也因此修行变得更顺畅,而且经过一段时间修习之后,可得到高度且在掌控之中的集中力。定于一境的禅定将随之而来。这样的修法,可以达到各种层次的禅定。

  同样地,这行者也可以练习地、水、火等等的禅定。如果他认真地努力修学地遍处,所获得超凡的能力,可以凌水而过,就如在地上行走一样。若是他经由水遍处而获得神通,他能使天上下雨,或者使身体的水涌出来。相同地,假如他修学火遍处而获得神通,他就可以变造婶焰。但是,今日这个时代,要证得此种神通,并非容易。孙伦西亚多曾说过:「现今这个时代,已经不适当了。」现代的人,可以经由以上所讲的修法,能够得到禅定,但是,神通已经几乎不能获得了。让我们来谈地遍处的修行,当人熟练这个相,例如他到一个池塘边,靠近池边坐下来,做地遍处的修习,然后,往下看池塘的水,努力将水变成地之后,而走上去,他会发现这「地」很松软,当他想走过去时,这地并不能支撑他双脚的力量。也许其它国家的行者会做得更好,但是,我相信这可以当做一般的原则,这地遍处和色彩观,在今天这时代已经很难得到完全的利益。

  另一个可做禅修观想的对象是,能让人厌恶的东西,如尸体或死亡,这种修法不是完全没有危险的。这个危险性,我们可以从孙伦西亚多和一位比丘的逸事知道。这位比丘有个习惯,会涉过寺院与墓地中间的小溪,到墓地去观尸体。有一天清晨,当他正要出门时,孙伦西亚多遇到他,并笑着对他说:「修习安那般那念(译按:出入息念)不会有危险。」这位和尚并不在意,继续凝视尸体。一天晚上他回到禅房,当他打开门看到里面时,发出一个恐怖的喊叫,他看到一具尸体躺在他的门口,其实这具尸体祇是禅修对象的取相。当孙伦西亚多听到这件事时,笑着说:「呼吸禅不会有危险。」

  禅修可以由分析四大元素来修习。地的本质是硬性、强、粗、不动、安稳和支撑,水的本质是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和流动凝聚,火的本质是热、暖、蒸发、成熟、毁灭和抓住,风的本质是支撑、冷、进出、易动、抵达低处和抓取。行者简明地抓取四大元素和经由思考及再三深思之后,获得更详细的辨别,但是当重新述说四大元素的本性时,将会注意到,在身体内是难以区分它们的,很难直接抓取它们,必须经由非直接方式去了解,经由嘴巴反复念诵它们的特性,并加强了解它们的特性,正常情况下这了解首先发生在观念界。行者如此了解时,通常会过度相信自己已达修习顶峰的必备条件,当然这并非真的。这必备的了解不是为我们而制造的元素,而是它们的本性的实相,如实于它们自己,并且它们的本性超越观念界及逻辑思惟之外。

  身体的姿势能够做为导引至正确专注集中的好主题,行者试着用正念在行、站、坐、躺、弯、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便,姿势是动态的,连续的过程是明白的,当行者如实抓取姿态的实相时,他的心可以说是非常的清净。然而行者应该考虑姿势当作禅修的优先目标较好,当优先目标被置放片刻而在比较放松的时刻,则当作次要的观想目标。

  以上所提到的方法都是传统佛教的禅修目标。它们包括在四十种专注的主题(译按:四十种业处)或在《大念处经》中,大部分包括这两者。它们引领行者趋向或深或浅的专注,行者可以适当地应用它们以获得他所需要的专注。但是对行者而言,或许应用及修炼可以带领他达到他所追寻的最终目标的方法是一个聪明的方法,那个目标是解脱的毗婆舍那内观智。

  有两种精神修养修习的形式,它们是奢摩他(或专注修炼)和毗婆舍那(或内观修习)。奢摩他导至宁静和平衡而毗婆舍那导至实相的直观智并必然的解脱。奢摩他是有关于我们所见的万物,而毗婆舍那是有关于万物的实相,因为奢摩他是我们所见的万物,因此,导引至奢摩他的禅修对象是我们为我们自己制作的对象。可视化的色盘是我们必需自制的东西。不净观是我们需要修习的。地的稳定、水的凝聚、火的成熟、风的遮拦等四大元素的性质,是我们予以观念化的结果,其目的是为了帮助我们捕捉它们,行走的思想于行走的事实,弯曲的思想于弯曲的事实,接触的思想于接触的事实,是在我们的心中创造出来的观念,使我们能更如实地掌握姿势的实相。但是无论是万物给予我们导至奢摩他,无论是我们建构的加工品,无论是我们创造导至奢摩他的观念、影像或思想,奢摩他本身并没有错误,奢摩他的修习是正当的,有被推荐的很多理由;但是专注并非内观,因此想得到专注的行者可修习专注,想得到内观成果的人必须修习内观,祇是时间迟早的问题,或者在专注修习之后,或立即直接从事内观的修习。他是否当前祇希望修习专注,而稍后转换为毗婆舍那,或者立即修习毗婆舍那,是行者自己的抉择。我做为一个毗婆舍那的修行者,并不应该热切地要他立即做选择。孙伦西亚多有一次说:「人做他想做的,做他想做的就不会困扰他。」

  问题产生了:假使我们正常地形成四大元素的观念来抓取它们,假使我们普遍制造行走、弯曲、接触的思想来帮助我们较好的获知它们,假使我们的心总是倾向于创造意象和观念,我们可能如实地了解它们吗?我们不是不需要借助概念和观念来了解它们吗?答案是:假使需要借助概念和思想,假使永远不能直接了解它们的话,那么不可能有达到解脱的道路,也没有解脱智。但是因为可能直接得知万物的实相,所以有毗婆舍那,以及获得直观的解脱智。

  让我们做一个练习,警觉吸气和呼气,这被认定适合所有性格的练习。假使一个人修习呼吸的正念,将可得到和平的生活,他将克服邪恶和不好的状况,他的身心将不会焦虑,他成就四念处(注:请参阅阿姜达摩答罗)和七觉支(注:请参阅第一章),并且体证智能与解脱,呼吸的正念为佛陀所修习的,更进一步地说,注意呼吸是纯净的,完全不需要任何外物就可修习。

  这种练习可以修习简单的专注(奢摩他)或完成体证内观(毗婆舍那)。呼吸进出,当呼吸进出触及鼻端或上嘴唇或在这区域的某些地方,把心固定在触点上,数吸进和呼出。这是第一个方法。再吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点,这样固定心念,呼吸短时知道呼吸短,呼吸长时知道呼吸长,这是第二个方法。再吸进和呼出。吸进和呼出时,应把心固定在呼吸的触点,你不应随着吸进去肺的坑洞或呼出其外。将可经验到呼吸过程的进与出,这就像一把锯子,锯齿通常祇接触木头的一点,但是那木头的触点经历全部锯子的长度,因为全部锯子的长度经过那一点。这是第三个方法。注意所有这三个方法,行者注意吸进和呼出,除了触点之外没有别的地方。第四个方法也是如此,吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点。警觉触点,不用数,不用知道长度的程度,不用跟随吸进和呼出。

  正念于呼吸的四个方法中,前三个是简单的专注练习,而第四个是内观练习。第一个方法是数,数字是概念。第二个方法,呼吸的形式被注意到,形式是意象。第三个方法,吸进和呼出被注意到,这是经由观念的创造完成的。概念、意象和观念属于万物如实给予我们,因此属于奢摩他。祇有第四个方法,祇是警觉接触而已,所以是内观的修习。甚至这修习也可能混杂奢摩他,假使不是仅警觉到接触,不以正念守护警觉的话,而在精神上注意到它,那个片刻他已滑入形成概念或观念的老习惯,而在修习奢摩他不是在修习毗婆舍那。

  精神的注意比现象真实的过程更慢,因此,不能够捕捉过程的实相,反而容易不断地滑入过去,在此,过程被一个介入的推理心重新建构。为了能保持不落后于自然的过程,行者祇需要正念分明,这并不难于实践,其初始的条件是警觉,警觉触或感受,然后以正念守护和注意警觉,当警觉为正念保护着,念头是被关在外面,它们不能侵入,没有机会提供概念、意象或观念的形成,因此这些过程是在发生当下直接被了解到,是万物的实相,未受到杂念的扭曲,这是真实内观的修习。

  念头通常想侵入,意象正站在门口之外,准备进入正念微弱的心,唯一不落在过程之后,正念于它们的方法是,经由严格的努力练习警觉。这是孙伦西亚多的箴言:
  
     严格地正念于接触的警觉。

  他强调严格当作一个重要的元素,因为他了解行者。行者很容易倾向于松懈地坐着和放松、休闲地禅修,他倾向于深思熟虑,所谓「深思」是反省和思考要去做的事多于做它,「熟虑」是怜悯他自己,努力的照料着他既不过于尽力也不受伤害。行者非常爱自己,因此宁可让他的思想四处流窜,到处漂流,而不使自己沈稳安定下来,对行者来说,使自己沈稳安定下来需要尽力,而行者却厌恶尽力,那是为何当行者被告诉说要努力呼吸时,却准备引经据典证明他不需要尽力,或许他从著名的禅修手册《清净道论》引用数行,说:

    行者不应该尝试太激烈,假使他尝试太激烈他会不安。

  这个叙述是真的,行者尝试太激烈将会不安。但是为什么他不安?正念于触或感受,行者的心反而关注在他所作的努力,努力不应使行者的注意离开禅修的对象,为了保持注意力在对象上,同时也产生努力,行者初始时应该确定注意力固定在对象上。当对象已经完全被警觉抓住,而这种警觉也受到正念的守护,行者应更加努力,当他以此法进行,他将发现所产生的努力可帮助注意力更固定在对象上,而不是使注意力分散到努力本身。更进一步地说,心的较大意图将被增加的努力所开展出来。

  上面所引用的《清净道论》,原文是这样的:

   行者应该保持正念,不应该让心散乱,他不应该尝试太激烈,也不要太松散。假使他尝试太松散,他将会落入僵硬和迟钝;假使他尝试太激烈,他将会不安。

  因此,这个意义是为正念和知识的目的而说用功要刚刚好。但是多少是足够呢?我想到威廉·布雷克(William Blake)所说:「一个人永远不知道什么是足够,直至他知道超过了足够。」也许可以从佛陀告诉比丘应该努力用功的谈话来说明什么是足够。

  众比丘,假使头巾或头发着火,人应该生起强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切灭火。既然如此,强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切应该为他所付出,以便弃舍每一个恶的和错的状况。

  因为孙伦西亚多知道需要多少努力,因为他熟悉行者的爱好与松懈,他教导:「严格地正念。」严格地正念是动员一个人的所有资源,来如实抓取它们,在抓取的过程中没有思想或反省,严格唤起活力或正精进。

  行者另一个倾向是烦乱。他喜欢抓痒、移动,或假使他呼吸时他喜欢停止,然后再开始和再停止,这是散乱的讯息,这显示正念并未彻底地建立起来。提醒行者应避免散乱并应静止愤怒,孙伦西亚多教导:「痒时不要抓,抽筋时不要动,疲倦时不要休息。」他要行者假使在呼吸时,感觉痒、抽筋,倦怠时呼吸强些,假使他当时在注视感受,应更深入地感受,也因更强的呼吸或更深入的感受而开展更强的正念。《清净道论》说,起来及扰动姿势,行者必须重新开始禅修。若行者坐下禅修,一个小时后就起来走,会使静坐的感受消失,再过一个小时后又坐下,走路的感受又消失了,行者这么做会持续干扰姿势。在坐姿时无论什么感受生起,必须在坐姿被注视着,直到它逐步消逝。同理,站姿的情形也一样。静坐不动并把注意力固定在对触的警觉或感受会唤起正念。正念是修习的重要成分。

  行者有第三行为特色。行者在移走较低阶的盖障之后,光明、色彩、几何图形显现出来。一方面行者迷惑于这些以前从未对他显现过的东西。另一方面,这些光、色和图形是有吸引力的,因为这两股力量,行者开始移转他的注意到光和图形,他凝视它们,他逗留在它们,而从禅修对象移开,他舍弃了他的原有目的。

  同样地,在修习一段时期之后,当行者的心清净几分,他将开始经验某些程度的平静和平衡。因为他从未经验过这样安详的心,他以为这是修习的最佳结果。因为对这个经验的欣赏,同时因获得某些程度的平静和平衡具有吸引力,行者开始在其中逗留,十足品味那份平静,他喜欢沈溺在和平的气氛里,而瞋恶再经过必要的努力,回到正道上。孙伦西亚多以当地的譬喻来描述它。敏建河(Myingyan River)岸边有一英哩宽的沙滩,一个旅行者到河边去,在正午炙热的太阳下,发现在脚下的沙子极度地热,他去到一棵树下,他决定在树荫下休息片刻,但是当片刻过去了,他无法怂恿他自己起身移出阴凉的树荫而走入上下皆炙热的地方,于是他便继续停留在树荫下。但是这会帮助他抵达河岸边吗?祇有当他再度踏入炙热并怂恿他的身体向前,才能到达这个目的地。这是为什么禅修大师警告行者不要沉溺于禅修过程中所呈现的平静与平衡,曾经有一行者习惯地漂流进平静,而不愿离开。孙伦西亚多说:「这个人持续举高他所捕捉的小蜥蝪的尾巴并轻拍它的背。」我希望高贵的行者不要仅仅满足于一只蜥蝪。

  行者的心灵更清晰、纯净时,有时变成更能知觉超感官的东西,他获得的不是真的非凡的视界和听力,而是相似的力量。因为这个力量,行者能够看到别人所不能看到的,他能够听到别人所不能听到的。人来请教他,他的预测实现,他成为一个巫师,因此他从毗婆舍那行者降级为巫师,但是一些时候之后,当对新奇现象的迷惑愈来愈多,而且行者修习的禅定更弱时,他的答案愈来愈不准,渐渐地客户离开,不再回来,行者残留一个中断的修习。

  行者很多情况下都放纵自欺,虽然他奋力修习,他欺骗自己说解脱的目标能够由放松的方法达成。虽然他应该坐着不动,他骗自己说轻轻地移动是无害的,或许在修习的初始时段是对的,但是在每阶段修习的顶峰,正念的最细微的摇动,都能降低禅定的构造和组织,将需要再从新建立。既然他在身体的姿势上都能如此欺骗自己,谁知道他会在微细的精神上自欺到什么程度?行者有种强烈倾向在修行道上把进步的第一个标记,作为指引至更高阶位的标记,例如,苦感能粗率地猛咬人,一个片刻有强烈苦感,下一刻不见了,止息了,反而出现一个深度的平静感。行者通常相信这是开悟智之后的精神功能。而他刻记他自己在四个开悟果位的一个阶位上。

  这修习果位的错误认定,也可能因为禅修大师自己未彻底熟练禅修,或者因为他的教导和书本的教法未受到很好的了解,无论实况怎样,行者喜欢把他自己归类为至少获得开悟的一、二阶位,心理上有这样的想法,他就会寻求肯定他的想法。对禅修大师来说,无论是否温和地和间接地指出他的失误,是悲哀的。孙伦西亚多从不判定任何人,不管行者是否获得所说的果位,他仅有的讲评是:「假使它是如此,那么就如此。」在任何情况,一个真正获得果位的人不需要从任何信息来肯定,行者自己就会知道。同样地,一个错误的证果感觉不需要去揭穿;行者会自行发觉。

  这种自欺的主要危险是给予行者错误的证果感,满足他自以为是的进步,他遂放松修习,因而误入歧途,而没有得到任何实质的进步。

  行者有一个不悦的嫌恶,那是苦感。让他面对轻微的抽筋、热、肌肉紧张的感觉,他将正念于它一段时间,但是给他痛彻骨髓的痛苦、灼热感、在肢体尖锐的酷痛,他将在很短的时间内放舍它们。一如往常,他会辩解并引经据典,他要知道,谁说人必须应用苦感当做禅修的对象。难道行者在乐受观行不能够得到该得到的果位吗?谁说人该如此受苦?这不是自我折磨吗?

  这个答案是,假使行者如此受惠于善业而成为能踏行在乐道的人,他能够得到智慧而不必受苦,那么他能够在乐受观行中得到果位。但是可观察到的绝大多数人,毫无选择地祇能踏行在苦感的道上,因为我们没有受惠于那样的业力。

  真的没有理由懊悔。苦受是一个有效的禅修对象,它将带领行者平稳地走上获得终极目标的道路。行者通常不喜欢苦感的事实,但苦感能够使行者建立更深和更强的正念。在他不喜欢的对象观行,他将记住唤醒必要的热心去克服苦感。它是不同于乐感。因为他喜欢乐感的话,他会倾向于陷溺于它,以快感满足他自己,而不愿尝试正念于它。当他这样做,潜伏在乐受的贪欲和诱惑将压伏他,行者将无能把握从感受观感受,但是感受将带他向产生链上的下一个欲望环结,导引至来生。

  好象一个游泳者在激流中一样,他被要求在终点的标竿拿取花束。假如他是顺流游泳又失手的话,他将被水流的力量带离这个标竿。假使他逆流游泳而失误,他将仍在标竿的下方,因此有机会自觉和熟思地再尝试,顺流游泳者就像应用乐受的行者,假如他无能正念于乐受,他将因执着于它而不再禅修。逆流的游泳者就像应用苦受的行者,假使他不能正念于苦受的实相,他仍将知觉它,并能够振奋活力和正念,以完成他的任务。  

  乐受像隐藏的敌人,它捕捉无警觉的行者;苦受像显著的敌人,行者能确认它和发出正确的行动,以致潜藏在苦受的瞋恚没有机会生起。在天生对苦受的厌恶和建立正念的热心努力之间,行者既不浸淫在其中,也不退缩,他将能完全地从苦受中离执,停住在感受,注视感受,不想任何与感受有关连的念头,苦感提供容易散漫的心一支稳固钩住的桩,苦受从不欺骗行者现象的真相──苦。

  同样,没有理由害怕苦受。有一些技巧唤醒充分深度和强度的正念来克服苦受的苦痛和伤害,这苦痛是因行者认同痛的部分和苦果,但是当能够穿透感受和消除与感受认同的身──即能被伤害的「我」,已经充分建立起来的话,那么苦受祇是苦受,而不再是任何痛的来源。

  禅修的终极目的是消除「我」的迷惑,行者在与苦受的挣扎中必须对准「我」的思想,一打再打。让我们谈谈苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗尽,因此,苦因在果中被消灭,他一做再做直到完全熟练,他最后驾驭于因上灭因,在因上结束因,以致于它能永不再生出在无尽循环中会转化成其它因的苦果,在因上灭因就是觉悟。且正是由于消除「我」的错误思想的效率品质,孙伦西亚多叙述:「不舒服真的是基准;舒服会使你们漂流于轮回中。」苦受是行者的内在敌人,一旦内在敌人能克服,外在的苦源不再能触及他。

  在一段热诚的修习之后,真实解脱智会呈现给行者,祇有极少的人能修得解脱智。要到达这片刻,行者必须完全完美地建立身体的正念,他必须完全完美地建立感受的正念基础,这意思是他必须完美地克服苦受,苦受是行者在他的进展的道上所面对的最大障碍,这是使他经常退缩之处。要克服它们,他需要绝不畏缩的活力、决心和意图心,同样也需要技巧。然后这些感受使行者具有充足的专注和正念的力量,去处理下一阶段的微细过程──建立对识的正念。当正知正念完全完美时,他将面临建立正念于精神对象和根本原理的工作。这时候就是真理的关键时刻,假使行者没有完美地建立根本原理的正念,当解脱智呈现时,他将羞愧于它,他将抓不住它。但是假使他是完整完美建立警觉的四个面向(注:请参阅阿姜达摩答罗),他完整地开展七觉支,然后在完美和具备这七觉支的时候真实解脱智将会生起。

  不幸地,不完美的行为特性是行者的典型。他厌于热情地努力,容易慌张,热心跟随光明和色彩,倾向于停留在平静,随时夸大少许的成就,宁愿误用附属的力量,容易怀疑,害怕苦受,当真实的真理呈现时却惊恐和笨拙。我们不必到别处寻找这类的行者,我们就是这原型。我们喜欢收获修禅的利益,但却不愿播好种;我们希望得到报酬,但是却不愿投资。我们谈论我们的目标,祇有非常努力才能达到该目标;我们自我欺骗,以为自己已经进入唯有完美真实的修行者才能证入的果位。

  那么这是否意谓我们永远达不到目标?并非如此,孙伦西亚多已达到的,我们也能。我们祇需诚心地跟随孙伦西亚多的教导:

   严格地正念于接触的警觉。
   我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
   疲倦时不要休息,痒时不要抓,抽筋时不要动。
   我们应该保持身心绝对地静止,奋力直到结束。
   不舒服真的是基准;舒服将使我们漂流于迷惑之流。
   我们应该穿透苦受;祇有穿透苦受才会如实进步。

   我们应该产生中止怀疑的决意,尽最大的努力,和严格地正念。有净信、活力和净化我们自己的警觉,克服苦恼以达到正道,获得涅盘。

发展孙伦教法的正念之道

  在这个年代,欲望和嫌恶的对象以更大的力量及种种变化侵犯感官,使得感官的满足有较大的怂恿和机会,加速生活的步调和增加的压力,创造紧张而导致焦虑和精神官能症,城巿的生活变成较吵杂,而噪音是专注的剌。同时,人们没有足够的休闲时间来做长时和持续正念的练习,结果是注意力更会转移和精神力更分散,甚至愈来愈少有时间来从事具有修正功能的行为。更有甚者,当代出生的人距离佛陀时代很遥远,迟钝的人多于敏锐的人,因此有迫切需要一种正念的方法,考量能够因应到满足感官的渴求和商品愈来愈多,更多的噪音和散乱,缺少时间,和行者自我的迟钝直觉。

  孙伦西亚多的正念方法提供一个快速克服昏沉和感官欲望的方法,它为行者建立更高的门槛,使得会干扰行者注意力的噪音和散乱必须跨越该门槛才能干扰行者。对钝觉的人来说,它提供令人讶异的确实、快速的方法来完全完美地建立四念处。它不是一般书籍的时髦观念,而是经过对抗自我爱和无知的经历中所凝聚出来的方法。孙伦西亚多几乎是个文盲,也因此未受到苍白思想的毒害。由于热情、勇气、坚持,他于一九二○年得到解脱,这技巧现在都巿人也能得到,他们没有孙伦西亚多过人的勇气和坚持。接下来是对该方法很简明的介绍。

姿势

  选定一个能够保持一段时间而不改变的禅修姿势。不躺在床上,也不斜倚在椅子。该姿势应该能让行者聚集和采取个人的所有资源。该姿势应是一个设计来努力用功的,而不是来松懈用的。一个适当的姿势是盘腿而坐,背部要打直,两臂应紧靠身体,右掌应该放左掌上,这有助于行者稍后与可能生起的苦受争斗时紧扣住手掌以便召唤他的力量。手的指头不要呈筛网状,也不要轻率地以大拇指抵住其它手指头,让头轻轻地点下,不要松弛地坐着,选定一个紧的姿势,作为身体坚实的基底,它的周围封闭而行者警觉着。

  选择一处静坐期间能够不受干扰的地方,最好选择一无风的静处,但那不是顶重要的,禅修可以个人或集体进行,不必尽心准备静坐的处所,也不必做仪式。

  不用设定禅修的时间,时间应该被安排适合行者的方便,但是他应该禅修一或两小时,而不去做别的事,西方的书籍建议初学者可以开始一天两三分钟的禅坐,这时段逐渐延长,而孙伦的经验是一个密集的大约一小时开头的禅坐,这能产生较大利益的成果,一个正常的禅坐不应该少于一、二小时,修习密集禅坐的人则整天或整夜的禅坐。

  姿势选定并且假定它无论如何都不将改变或变样之后,必须保持着直至禅坐结束,孙伦西亚多说:「如果抽筋,不要动;如果痒,不要抓;如果疲倦,不要休息。」

呼吸

  由吸气开始。呼吸触及鼻端或上唇应被注意到,敏锐地觉察呼吸的触。保持着正念警觉,同时强烈、平稳和快速呼吸。强、猛、快呼吸避免外面的噪音,有助控制心,快速排除盖障,快速建立专注,使行者能够应付稍后可能生起的苦受。

  强、猛、快呼吸会增强鼻孔的尖端、上唇或在那区域的其它身体的部分与吸呼的触的摩擦。

  「当呼吸触及鼻端或上唇,你要警觉它,正念于那个警觉。」孙伦西亚多这样说。不要无警觉地让任一个接触通过。警觉每一个接触,正念应该要严格的,不应该松懈的,这意思是要精进,行者应该热心和热诚的。

  不要警觉于呼吸声,不要跟随它进出身体,不要数它的入和出,不要注意呼吸触及的区域是鼻端或上唇,祇警觉呼吸的触感,正念祇在触感。

  十足注意地吸入空气,就像水被汲入注射器。急速地呼气。十足和猛力吸引呼吸有助于快速建立专注,它有助于感受生起,它提供与未来可能生起的苦受的挣扎力量。因为大多数的人有较强的呼气,所以必须以较大的注意力在吸气来达到吸气和呼气的平衡,当这两者平衡,接触将持续,当它们平衡时,行者已达到平稳、不用出力、自发性、有节奏的呼吸阶段。呼吸时不可摇动头和身体,这样将很快地得到专注。

  疲倦可能在强、猛、快呼吸的早期就出现,但是行者不应该停止或减弱呼吸的强度和速度。「当疲倦时不要休息。」孙伦西亚多这么说。疲倦可能由于不充份的吸气强度或过度呼气,补救方法是增加吸气的强度。当吸气和呼气的强度达到一个高水平的平衡,疲倦会消失。然后行者将破除呼吸的困难而进行呼吸的平稳,不出力、自发性、有节奏的呼吸,然后注意才能完整地被导引至正念于呼吸的接触。有三个阶段的呼吸:高(很强、很猛、很快呼吸)、中(强、猛、快的呼吸)、低(弱、柔、慢,或普通的呼吸),因为人不是机器,他有时候会如旗般摇晃。初期达到高阶呼吸是必须的,有助于当后来步调慢下来时,行者可以达到平衡、中阶呼吸并能够保持它。

  不要事先设定呼吸的时间。在稳定、快速的呼吸期间,苦受将会生起,这些苦受可能是痛、抽筋、痒、麻、热或冷,或其它感受的形式。继续呼吸直到有充足的感受可以停止强呼吸,这里说的感受是用来定呼吸时段的定时器。另有一种方法:行者可以事先设定呼吸时间,譬如说三刻或一小时,一旦过了这段时间,他将进行禅修的第二部分。但这不比第一个方法好。

  当停止强呼吸的时间快到了时,约做五十或一百个的呼吸──而且要尽行者所有力量呼吸,同时,应毫不放松地正念于呼吸的接触,然后应该吸气时,突然停止呼吸,并聚精会神,内视整个身体。

感受

  呼吸应完全地和突然地停在吸气上,身体应该不动,聚精会神,严格地注视。痛、抽筋、痒、麻木,或热或冷的感受将在身体内生起,正念于最显著的感受,不要让它走,不要转移注意到肚脐、太阳神经丛或其它任何区域,最显著的感受会自然地引起行者的注意,转移到不是最显著感受的其它区域,使人失去抓取当下。

  「假使感受是微弱的,知道它是微弱的;假使感受是强的,知道感受是强的事实。」孙伦西亚多这么说。知道不多也不少,祇是如实知道,不管什么生起如实知道其生起,当它生起时,知道它生起的赤裸裸的事实。正念在正是这个上。不让「我」或「我的」干涉,不想这是某人的脚或某人的身体或某人的手,不要深思:「这是身和心。」不要考虑:「这是无常的,这是苦,这是无我。」所有思想、深思和考虑都是概念的,它们不是内观练习。

  孙伦的修习法直接、立即触及真实。它不提供时间和必需的努力先建构概念的桥以达真实。面临想要搜寻象时,不要先跟随象的脚印后退,然后再顺回来的步子到象那里。当痛生起,立即捕捉痛的事实,不要先形成「痛、痛」的概念,然后回到痛的事实,所以它告诉行者:「避免命名;不要概念化真相。」

  既不向前追求感受,也不从后面追求感受,正念于感受在它生起或消失的当下,即现在的时刻,当前。在与可能具有极大狂怒和恶意的苦受奋斗时,行者应注意要不偏离感受之外。这是说所作的努力不要超过保持稳定注意力的需要。当有过量的活力,它好象行者在苦受生起之前就先努力,结果反而没有注意到感受本身,所留下来的是他的努力的暴力,这暴力就是瞋恚,瞋恚是使人轮回的力量之一。

  另一方面,行者应该留意,不可缺少感受。这是说所作的努力不应少于保持平稳注意力的需要。当努力不适当时,行者滑落入昏沉或被苦受压制。未以正念观照的强烈苦受,会造成恐惧、焦虑、瞋恚,这些构成一股推动轮回的力量。昏沉是无明的根本,而无明是再生和迷惑的另一股力量。

  因此行者必须十分小心,不要超越感受之外,也不要缺乏感受。他必须努力产生强而有力的警觉所需的知识和正念。这意思是对感受的注意,不应在未来或过去,而应该在简单、立即的现在。要达到这种程度,行者不可消极地注意感受的生起和其未来的分解,而要积极觉知感受生起的当下。

  当处理很多同时生起的感受,譬如在头、手臂、身体、脚,未受导引的行者的心会慌张失措,而不会当下生起正念。结果是个人的苦恼和痛苦,若要避免这样,必须祇正念于最显著的感受。对感受严格的察觉应生起,并以正念护卫这种察觉,行者应该能够穿透感受以体验它的本性,这需要一番努力。有个譬喻是把钉子钉入木头的说法,木头譬喻作感受,钉子是心,直直地拿着钉子的手指是正念,铁锤是努力。

  当心穿透感受,行者将不再感觉他的脚、手、身体的形式;他将不再感觉「我」在受苦。这些概念化的思想将单独被对感受简单、清晰的警觉所取代,因为感觉苦的「我」的意念被消除,行者不会感觉苦受的不舒服,几分钟前行者所感受到的痛或灼烧感,现在祇是一个没有痛苦成分的强烈感受。

  三种感受:苦、乐和中性──最后一个是最微细的,通常不适合一般人当做正念建立的初始对象。当它在修行的后来生起时,行者必须当下如实正念于它。而且当它生起时,行者必须已经开展捕捉微细的中性感受的力量。

  我们已经注意到,苦受是在毗婆舍那道上的最大障碍,祇有当行者能够克服那个障碍,才能够往前锻炼,以得到苦受之外的报偿,完全克服苦受并从中学习是可能的。因为苦受无法脱离无常律,所以必定会在某个时刻终止。它的终止可以多种方式发生。它的强度能够退去;但是这并不是真的终止,某些苦受的份量仍会留下。行者真正克服苦受时候是当行者停留在感受,注视感受而没有任何与感受有关连的思想,它被耗尽了,它终止了,它拉断了,它摆脱了或熄灭了。所谓耗尽是说它逐渐消退,直到没有任何保留;说它终止是说当行者跟随它直到它不再存在,像一条走到路底的道路,像从头到尾感觉一条绳子的尽头;说它拉断是说它突然断掉,正如一条拉紧的绳子拉断;它摆脱像蛇脱皮一样。它熄灭就像一盏灯耗尽它的油和灯芯。

  痛是苦的、痒是苦的、热是苦的、冷是苦的,在这些苦之内有不舒服的成分,这种不舒服的成分,是我们所有经验的基本,感觉肢体疲倦而希望改变姿势,或心局限在狭窄的触而希望能自由享受官能的对象的行者,渴望从他的姿势和局限的心的不舒服脱离出来,但是一个人怎么可能经由渴望感官的喜悦和舒服得到觉悟,并脱离身心过程的痛苦?「不舒服真的是基准;舒服会使我们漂流于轮回中。」孙伦西亚多这样说。他说的是以苦克服苦的功效。

  行者如何正念于苦感以耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、熄灭它?唯一的答案是行者此时此刻应严格地正念于苦感,当它生起时,知道它生起。但是行者如何在面对苦受时,保持坚定心而不再畏缩?他如何在生起的即刻,如实捕捉苦感?

  首先,正念于苦受,并凝聚身心,保持两者完美地静止,屏息注视苦受。在你能容易做到的范围内停止呼吸,这不是停止呼吸的练习,它祇是在实现一种能有效执行的正常修习。无论何时做极须专注的工作时,很自然地会屏息,例如穿线入针孔,操作者通常抑制他呼吸直到工作完成,同样的态度,行者将以屏息注视苦受,这使他能练习较大的警觉和更严格的正念。

  假使以屏息的适当专注无法处理强烈的苦受,行者应再拉紧自己来对抗苦受,他拉紧他的全身对抗感受以支撑心的作业,他扣紧他的手臂在身体的两侧,他握住他的拳头,他拉紧他的脖子,咬紧他的牙齿,他挤出能量就好象他的肉体在抗拒强敌,所有的时间他都保持严格地正念于感受。

  假如苦受过于苦恼,而不能由屏息的努力和拉紧身体来克服,行者应系紧他的心再度抗拒它。就像在呼吸,他强烈稳定的呼吸,他也应如此应用他的心于苦受,他应使用他的呼吸、他的身体、他的心的资源以对抗感受。以屏息、拉紧身体和坚固心,他应尽力对抗感受的压力直至他能够穿透它、住在它、注视它,不思考任何与它有关连的思想,直到最后感受完全被耗尽或终止。

  我们发现这种技巧的重要成份是坚决。行者应有不畏缩的活力,他应该热心的、热诚的、认真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒众具有的美德,他都应该拥有。从迷惑中脱离并不是经由深思、熟虑、懈怠而成就的,成就唯有经由行者掌握的最有力及持续发挥的所有身心能力。孙伦的修法需要的正是这个。

  虽然禅修的精神对象需要坚决,但在激发生理力量以正念于情感感受中,坚决却不一定需要。不管怎样,它仍然是需要的,要激发不间断正念的热情和认真。行者苦受的训练若已经帮助他开发那些品质,那么情感的感受的正念练习并不困难,还有,因为情感的感受通常随伴着苦的肉体感受,行者可能转移他的注意至那些肉体的感受,如此经由对苦的肉体感受的征服来克服情感的黏着。

感受之外

  当行者完美地留住在感受,注视感受而不思考任何与感受有关连的思想,感受拉断或熄灭时,行者的心成为清净、涤清、坚定和有用的。他对所有众生充满慈悲并能够真的以慈悲对待他们,慈悲不仅是字句的背诵,而是没有贪欲和自我认同,以及待人没有行者所瞋、爱和冷漠的差异。

  带着净化、涤清、坚定和有用的心,他在心注视心,当心有贪时他知道心有贪;当心无贪时,他知道心无贪;当心有瞋时,他知道心有瞋;当心无瞋时,他知道心无瞋。他知道何时贪和瞋生起,并保持正念于它们,如此就不会产生更多的贪和瞋因,而再度轮回。这是在果上灭因的力量。当他接触到一个可以激发贪或瞋的对象时,他保持严格地正念于它,因此贪或瞋不能生起。这是在因上灭因。

  用这个最后的正念行动,他完美地修习经典所教导的:

  在被见到的应祇是被见到;被听到的祇是被听到;被觉知的祇是被觉知;被思想的只是被思想。
他能够这样做是因为他经由热心于苦受的正念,已净化他的心使心稳定和有用的。普通迟钝的行者,假使初练习正念就试图修习「见祇是见」等是极困难的,这是因为心是一个微细的注视对象,不容易以不净、脆弱和未调伏的心去捕捉或把握,但是当行者的心经过苦受的正念强化,他就能够把握见祇是见,听祇是听,想祇是想。

  前面已经建议说,假使在练习正念期间散乱生起,心应跟随它们、注意它们,理论上跟随每一个散乱并以正念抓住它是可能的,可是,在练习上,要散乱的心正念于使其散乱的事物是极困难的。假使已经有强大力量的专注,则将绝对不会从它原先选定的禅修对象散乱掉,还有,注意到散乱时,行者通常会误以为他正念于散乱,然而事实上他祇是被散乱拖着走,因此最安全的和最有效的方法是产生额外的热情,能够更正念在禅修的初始对象──接触或感受。

  关于精神成分的注视,还有比心更微细的东西。精神成分的注视可以说是从对感受的热心正念所产生的一种练习。在活力充沛的正念于感受期间,五盖(注:参见佛学常用术语)的精神成分可能产生。当感受已耗尽或终止,七觉支(注:参见第一章)可能出现,当它们产生和消失时,行者必需正念于这些成分。假使瞋恚的盖障产生,行者不要在精神上注记它是「瞋恚」;他仅仅保持警觉地注意瞋恚的事实,假使觉悟的离执因素生起,行者保持警觉地注意离执的事实,在这里行者将能妥善完成他的任务,因为他从感受的正念练习已开展一个有力的专注、清楚及稳定的心。

  事实上,四念处──身体、感受、心和精神成分并不各自单独产生,它们是结合在一起产生,当行者正念于接触的警觉,其中也含有身体、感受、心和精神成分。当正念于一处时,行者也正念于所有其它处,它像一杯冰果汁中有水、柠橡、糖、盐四种成分结合一起,当一个元素占优势时,冰果汁分别被称为水的、酸的、甜的、咸的。当感受占优势时,被称为正念于感觉;当心占优势时,被称为正念于心等等。

  当正念于四个处所是完全完美时,行者完全开展七觉支,当七觉支是完全完美开展,行者得到觉悟,但这是未来的结果,在简单介绍孙伦西亚多的正念修法中不需要对它做进一步的说明。简短构造的,假使芒果种子播种下去,一棵芒果树会发芽,一个人应该付出所有他的注意,在播种他能得到的最好的芒果种子,结果自然会出现。
结论

  孙伦的正念修法是给热心的和尚或在家人从白天到晚上所练习的,对较不热心的行者,中心提供一天之内五到七次静坐时段,每个时段持续一至三个小时。一个太忙于世俗的工作或事务的人应能练习一天两次,同时,在静坐与静坐之间的数小时,内心不应该离开,毫无防备,行者应努力于继续正念,他成就正念于触感。在整天中他的身体无时无刻接触对象。假使他坐着,他的身体触及椅子;假如他躺着,他的头接触枕头;假如他走路他每个脚步都接触地面;假使他拿一件工具或东西,他的手指接触到它。行者将正念于身体触及椅子,头部触及枕头,脚触及地,手指触及工具或东西,假使可能的话,他应该正念于视物触及眼睛,声音触及耳朵,味道触及舌头,气味触及鼻子。孙伦西亚多这样说:「严格地正念于接触的警觉。」

  孙伦禅法是一个简单的系统,它是如此的简单像画一条线或写一个○,甚至孩子初次试着用纸和铅笔时就画线或圆圈,但是要画得完美的直线和完美的圆圈是极困难的。但当行者以充份的热心和热诚练习它,将很快地得到成果。大部分其它方法是难于描述的,虽然容易实践,成果却来得慢,孙伦修法是容易描述,几乎没有说明孙伦修法的文字,在缅甸祇有一小册子描述方法和一小本书写孙伦西亚多的生平,因为他的方法很容易描述而且祇有少许理论,所以介绍这种方法的书籍也没有多大的用处。孙伦禅法难于实践,这并不意味它的修习次第是复杂的,它们是简单的,这祇是意谓着它不是松懈的、舒服的方法,它需要勇气面对强烈呼吸和苦受的不舒服,用热情来通过它们,用不间断的正念来完成目的,但是一旦如此做到,它能够被做到,成果可以快速获得,因为孙伦禅修法是立即直接接触真相,并且也激发行者的热情,以帮助他用密集的步伐更向前修行。

  对当今祇有一点点时间花在任何事情的懒人而言,他的概念、逻辑和理性使他愈来愈远离实相和知识的根源,孙伦提供的东西很多,使他拋开他的思想体系而直接和立即捕捉万物的真实。它拉紧、机动、使用他巨大的身心储藏能量,给他方法和力量去对抗生命的盛衰变化。它正中要害地打击欺诈的、自我爱的「我的」思想,这种「我的」思想是所有忧愁和不能满足的原因。

  孙伦禅法是一个密集、毅然、热诚建立四念处的方法,四念处是为了「净化众生,克服忧悲苦恼,达到正道,获得涅盘」。

  「严格地正念于接触的警觉。」

问答

  问:为什么当我们开始深度呼吸的前几分钟会感觉非常的累,然后当我们呼吸较久些,就不再感觉累?
   答:当我们呼吸不平衡时,我们感觉累;通常是呼气比吸气强烈。吸气应该增加,一旦我们建立适当的呼吸平衡,一旦我们的呼吸有节奏,我们就不再感觉累,而且事实上我们能够(强烈地)呼吸一段长时间。

  问:为什么我们在一个吸气后停止呼吸?
   答:这样我们能够凝聚自己来把握感受,假使我们在呼气时停止呼吸,我们容易松懈,这对正念并不好。

  问:当我们静坐在某种位置,我们感觉强烈的感受,像抽筋。我们是否坐到这感受消失,及这样的感受持续多久?
   答:是的,我们将让所有的感受消失。时间的长短随个人不同,某些人可能祇有短时间,另外的人可能几小时。任何感受的生起是自然的,而我们不应该害怕,但是应该正念分明和忍耐。我们应该坐着不动,应该保持我们的感受的正念分明直至它们完全消失。

  问:有时最显著的感受减少之后,祇残留一些麻木,不妨说在腿上,我们应该继续观到这个也消失吗?
   答:是的,你应该继续直到所有感受消失,你也许需要坐一段长时间让所有感受消失,但是这是必须的,当然,假使你能够建立严格和强度的正念,不用花很长的时间,一心一意是重要的。

  问:但是假使我们没有这么长的时间静坐,我们能否在麻木整个消失之前停止?
   答:你可以,虽然并不好;你的身体可能感觉很粗重及你的心没有完全地净化。假使你没有足够的时间,你开始时不需要呼吸太久,你的感受可能就不会太显著,而且你可能不需要长坐到所有感觉都消失,但是你不是真的做到你应该做的,而且可能生起对修习或对你自己不满足的感觉。

  问:我已发现到我能够使我的感受消逝,例如说简单地伸展我的双腿,为什么我须要坐到感受消失?
   答:禅修的精要是把握感受并且克服它们。我们当然能够使我们的感受消失,用简单的移动我们的双腿,我们的双臂,或我们的身体,但是这么做,我们不是在把握我们的感受,我们试着逃脱它们,这样做时,我们变成在抗拒新的感受,我们必须知道我们不能从任何感受逃脱,我们不能从我们的肉体的固有痛苦逃脱,并且祇有一条唯一的道路是面对它战胜它而得到内观,获得解脱。

  问:正念的意义是什么?譬如说,它是否在使我们生起感受的因上禅修?
   答:当然不是,正念是留心警觉并且严格把持这警觉,而没有任何概念的想法,一点也没有任何思想。

  问:奢摩他禅定和毗婆舍那禅定有何不同?
   答:奢摩他禅定是专注在对象、观念和意象,毗婆舍那禅定主要是使用专注的力量在身体内的感觉。奢摩他使心有力量,而毗婆舍那使心净化而有能力得到内观。一个人如果有纯净的专注,举例来说,他将在辩论上很有说服力,每个人都受他影响,但是通常反应稍迟些;而具有毗婆舍那就不同,一个人具有毗婆舍那是如此清楚充满内观和知识,别人都将倾听他说法,无任何疑惑显现于当前及未来。

  问:一个人是否可能修习毗婆舍那,但却进入奢摩他?
   答:奢摩他使用专注当做它主要的支持,而毗婆舍那使用专注和感受的两只脚。一个人修习专注时能够没有毗婆舍那,但是他修习毗婆舍那时,使用专注至某种程度,去获得即刻的专注,及训练专注于感受上,祇要你继续在这道上,你不会走入纯粹的专注。但是假使你整个倚靠在专注的脚上,你会走入奢摩他的道上,你可能看到色彩、影像等等,而散乱了。困扰的是那些步入奢摩他的人可能以为他们已经成就了,然而,事实上他们的经验趋向于变成障碍真实解脱之道。对一个在奢摩他修行得很好的人而言,要提升至毗婆舍那是困难的。唯有一条道路能帮助这样的人是教他同等地倚靠正念的脚。

  问:假使承受太强烈的感受,我们应该怎么做?
   答:忍耐,再忍耐。这是具备勇于面对无论怎么强烈的感受及克服它们的品质。正念分明,感受将消逝,甚至最强的感受。克服愈强烈的感受,愈能产生更清晰的心。

  问:假使对身体的感受保持稳定的注意,亦即假使我们能够保持对感受警觉而没有心的涉入,我们的心如何受益?
   答:这不是心涉入的问题,而是心运作的方式。心应经由警觉的运作而连续运作,它的思想功能将不干涉;不得对感受有思想。假使我们正念于任何的感受,当感受消逝,心将变成清晰与稳定,并生出慈悲与宁静,此外,感受不祇是身体的感受,同样还有精神的感受,但是这些最好留给较后阶段处理。

  问:我们如何在我们的日常生活中保持正念?
   答:当我们走路,我们的脚接触地面,正念于接触;当我们握住东西,在手上有接触;当我们看到东西,在眼睛有接触;当我们听到声音,在耳朵有接触;当我们嗅到味道,在鼻端有接触;当我们吃,在舌尖有接触;我们能够在这些事物及很多其它东西上保持正念,但是最好是在身体的任何部分的接触都能保持正念,这些较容易抓取与把握。

  问:这个形式的禅修能够有什么利益?
   答:这个形式的禅修能净化自己,克服忧悲苦恼,达到正道,获得涅盘。经由净化的意义是清净心灵及强化道德观念,心因为清除五盖:昏沉、贪欲、瞋恚、散乱和疑虑而静止下来,心是净化了贪、瞋和无明──至少维持一段时间。道德观念是强化了,非经由接受社会的约束,而是对一个人在不道德时候的作为有更大的警觉。忧悲苦恼有生理及心理的两种形式,生理的忧苦在身体生病或不能适当地运作,悲恼在心受干扰时生起,这个形式的禅修帮助身体适当地运作(我在此祇提有许多个案由于禅修而治疗身体的失调和疾病,但是这些祇是获得真实解脱成果的小的副产品)。这个形式的禅修帮助人获得心灵的和平。一个和平的心是这个人既不会生起黏着,也不会生起厌恶,并且不受忧、乐、恼、瞋的影响,此心杜绝认同任何情绪,因此不涉入周边的苦乐。达到正道是具备是非的辨别力,人永远不会真的知晓这个道理,直到他自己体证实相,涅盘祇能由深度的勇气和高度的努力才能获得。