当代南传佛教大师

Living Buddhist Masters

 

杰克·康菲尔德 Jack Kornfield

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第八章 阿姜念 ACHAAN NAEB

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第八章 阿姜念 ACHAAN NAEB

     由于我们总是希望现状能改变,
     因而没能清楚地看到当下现况;
     如果我们注意到的不是现况,
     这样的修行就是离开了中道。
     我们可以看出,
     建立平衡中道并非易事;
     基于这个理由,
     具足正见是极其重要的,
     我们必须了解,
     内观并不是出自努力或深定,
     而是出于正念。

  阿姜念(Achaan Naeb 1897~1983)出生于一个与缅甸毗邻的泰国省份的省长家庭,她在三十五岁时,在阿姜帕吞塔(Achaan Pathunta U Vilasa)的指导下,学习佛教心理学与内观禅修法。十二年后,她开始教导别人,并于许多寺院建立禅修中心,最后是在皇家的赞助下,于曼谷的金山寺(Wat Sraket)创立「佛教研究与心灵福祉协会」(Buddhist Rearch and Mental Welfare Association),接近七十岁时,她仍然从事教学工作;她的学生也承续她传播内观修行的工作。

  金山寺是位于现代曼谷巿中心一个安静、清凉的讲堂兼精舍,参访阿姜念就可听闻清晰而直接佛法的机会。

  首先她可能指示来访者舒适地坐着,然后要求他们不要动。当然,访客很快就会自动地改变姿势。「等等,不要动!你为什么移动呢?还不要动。」阿姜念的教学就是如此直接指向苦的最明显根源──我们的身体。如果我们祇是停在某个姿势,试着不要动,最后,苦会持续增加,逼使我们改变姿势。我们整天的动作几乎都是依循相同的模式。睡醒后,我们起床,然后至厕所解除膀胱的尿涨,接着我们会吃东西以纾解饥饿的难过,然后我们坐下,来减轻站立的痛苦,随后我们阅读、或谈话、或看电视转移不安的心。我们又会移动以排除另一个不舒服的动作,每一个动作都不带来快乐,仅仅是为了纾解与生俱来就跟随着身体而无可避免的苦。阿姜念的教学非常简要,她指示我们观照日常生活与动作中出现的苦的因果,清楚觉知其中的过程就是苦的止息与获得觉悟之乐的直接门径。

  阿姜念还提出许多重要的佛法观点,首先,她强调在实修之前必须具足正见,她表示,恒守中道并不容易,缺乏正见与警觉,智能将无法开展;所谓正见就是知道如何正确地察觉心与肉体,也知道染着是如何经由贪而生起,而且能够清楚地区别「认识当下事物」与「发展定力」这两者之间的不同,知道前者是正确的练习,后者是不正确的练习。

  她特别强调内观修行与定力修行的区别,修行中对定力或特殊养生法的黏着,会障碍智能。内观祇要直接观察当下的心与肉体,切勿强行作意或专注,当务之急是直接地认识在任何姿势下的心与肉体。我们将清楚地看到苦与不满足是如何驱动我们每天的动作,我们也将看到心与肉体是持续地改变,心与肉体是分别的,空无的。

  阿姜念表示,祇有在内观练习中,透过对心与肉体的直接认识,智能才会生起。她强调佛陀教法的独特地方,是视四念处为通向所有内观的门径。她指出,祇要练习观察当下,特别是我们的心、肉体,及一切动作的因果,就可以了,不需要再从事其他特别的事。

  阿姜念鼓励我们如实地听闻,这样子就可以获得智能,她说:

  如实地听闻,意思是在听闻时没有预设观念或意见,如果我们以封闭的心去听闻,我们的既定想法或意见将不可避免地会隐藏真相,在这种情况下,我们将无法获得智能,因此应将这些放一边,以开放的心去听闻,不要去想「我们的」老师以前曾经教过的东西,也不应考虑说话者是谁,是否为我们的老师;不要对他有任何成见;我们必须以开放的心听闻,试着思惟这些话是否合理,是否会引导我们通往真理。

  泰国的许多佛教中心是根据这个传统来教学的(缅甸也是如此),他们欢迎西方人士参访与学习,以亲自体会智能与自由的成长。

内观的开发   /阿姜念 着

两种开发心灵的方法

  佛教有两种开发心灵的方法,一种是内观(毗婆舍那)的开发,另一种是定力(奢摩他)的开发。后者着重在专注力;一个人要不断地注意一个目标,而且专注力是依循单一的轨道,以趋向清澈的宁静境界,这种心灵的开发并不会带来对事实及其因果的了解,祇会带来宁静。另一方面,内观的开发则要了解「存在的实相」,换句话说,就是要证知肉体与心。这种证知是开发内观的目标。

  首先,我将解释在宁静的开发中,专注力的构成要素,这是因为专注力的开发不能同时用于内观的开发上,反之亦然。对此点请不要误解,一个人当然可以先进行宁静的开发,等待达到专注力了,再进行内观的开发,但是,把这两种方法混在一起用,却无法达到内观所预期的效果。

  宁静的禅修是集中注意力在一特定目标上,在传统上,宁静禅修专注的特定目标有四十个:十个是颜色与元素,十个是不净观,十个是忆念,四梵住(或四无量心),四个是没有边际的禅修,一个是对恶心食物的忆念,最后是对地、水、火、风四大的分析,这些对象都可以在开发宁静时用来做为禅修的对象。

  专注于前面提到的四十种禅修对象并不会导向内观,因为内观禅修是以变动不居的心理状态与肉体做为禅修的对象。虽然专注的定力可以开发出心灵的巨大力量与极大的快乐,但是这种极乐是短暂的,与通向涅盘的正念大异其趣,祇有内观修习才能止息忧伤。

  在更深入地谈到内观开发之前,首先我们应该了解内观是什么,它的功能及用途是什么。简单地说,内观是一种智能,让一个人看到心理状态与肉体是无常的或短暂的,不圆满的或苦的,无我或没有自我,我们认为会有「自我」或者「本我」或者「灵魂」,是出自对真相缺乏认识的误解,事实上,「自我」祇不过是心理状态与肉体一连串快速生灭的活动而已。

  知道内观是这种智能,那么它又有什么功能呢?内观具有摧毁所有隐藏的烦恼、贪欲与错误知见的功能,至于用途,内观能开启我们认识心理状态与肉体的真实面貌。那么,所谓的真实面貌是什么呢?就是了解到心理状态与肉体不是永远的、充满苦的,而且不是身见、灵魂或自我;换句话说,内观的开发并不是创造出存在的三个特性(三法印)无常、苦与无我,也不会骗你认识这些特性。不!这三个特性是本来就在那里,无论任何人是否看到或了解它们,它们永远都存在,我们没有看到或认识这些特性的原因是使用错误的方法去理解与分析它们,祇有透过正确的方法去开发内观,我们才能看到存在的真实面貌。

  这就是开发内观的唯一目的,再也没有别的目的与这种心灵开发有关。我曾经听说,有人未曾研究过内观的开发,却宣称闭上眼睛就能看到天堂与地狱,另外有人宣称借着内观的开发,能够帮人治病,使无法生育的人生下小孩;更有人宣称,借着内观的开发,他们能看到彩券的号码,能够说出别人的未来,或者能够在空中飞、在水上走、在地底穿越,让自己隐形,或是成为千里眼、顺风耳,所有这些技能都不是发展内观的目的,也与内观没有任何关系,这些特殊能力都祇是专注定力的结果。内观的唯一功能是摧毁染着以及诸如贪欲、邪见与无知等心灵的特质,它们是生死轮回的根源。这就是智能的成长。

  智能有三个来源,即:

  一、来自听闻他人教法的智能。
   二、来自个人对存在的真理的思考与反省,于反省期间,能够暂时摧毁烦恼。
   三、来自对无常、苦与无我三种特性亲身体会的智能,这种实际体验就是内观智慧,借着这个工具,烦恼可以完全而永久摧毁。

  精通闻慧之后,接着会产生思考;对听闻来的智能有了正确理解,然后才会有正念,而正念的结果是产生内观的智能,内观智能是奠基于前两种智能。

  没有任何世俗的智能可以媲美这三种智能,祇有这三种智能能够逐渐摧毁生起轮回的原因,一旦彻见存在的三特性,智能就圆熟了,这样的认识是发展内观的主要目标,也是佛陀弘法的目的,就是要让众生认识与觉悟法──自然的真相。

  其次,我们应该要了解,到底是什么因素让我们无法领悟到存在的三特性。佛陀曾经解释是那些因素障住智能所发现的无常、苦、无我三特性;遮盖住无常的是连续性,一切状态是快速变化的,也就是说,心理状态与肉体是非常快速地生起与消逝,不过这个过程发生得太快,我们无法体会心理状态与肉体的生起与消逝,因此误以为心理状态与肉体是不变的,这就是连续性遮盖无常的情形。为了说明这种现象,让我们举看电影为例。虽然屏幕上出现连续的移动,事实上它不是由一个画面之投影造成,而是由数百张画面所构成的,一件事情快速地改变成另一件事情,让我们以为祇有一件事发生,而不是由许多的个别事件形成;就像我们无法看到构成电影的许多个别画面,同样地,我们也没能看到事实上有许多的心理状态与肉体,尤其是心理状态与肉体之生灭速度比构成电影的个别画面快得多,这就是为什么我们要去体会其中的变化是非常困难的;当我们无法体会这个事实,认无常为常的幻象就发生了。

  是什么遮盖住苦呢?佛陀说,这是由于不注意身体姿势所造成的。不去注意观察身体,我们不会体会到心理状态与肉体是痛苦的,而且苦是不断地压迫我们。当我们没有体会这个事实,错误的见解立即生起,我们会视生命、心理状态与肉体是美好的,是可以带来快乐的,对快乐的贪求立即随之而起,因此带来更大的苦。

  是什么遮盖住无我呢?回答这个问题之前,我们要谈一些无我的特性。无我是佛教的核心,是与其它哲学、宗教不同之所在的教理。其它宗教需要一个基本的事物做为基础,或者是无上的领导者,或是一个永远的或神圣的事物,好让人们可以拥有或依赖;但是在佛教,我们发现每一件事情都是无我的,没有灵魂或自我,没有「万能者」,因此一切的存在都具备无我的特性。现在,是什么原因阻碍我们理解无我呢?佛陀说是心理状态与肉体聚集在一起的综合认知,这给我们一个想法,误以为心理状态与肉体是一个完整而永恒的个体,接着我们就会有心理状态与肉体是圆融的、重要的,以及五蕴(色、受、想、行、识)是美好的观念,虽然我们可能已听过五蕴的生灭非常快速,我们无法分别每一个心理状态或五蕴,而体会其真正性质,我们之所以无法区别它们,就是我们无法体会无我的缘故。由于缺乏此种体会,才生起坚实或主体的迷惑,也就是说,相信有一个恒常的「我」或「自我」,这种现象发生之后,对主体的迷惑成为促成贪欲的心理因素。接着,贪会促使一个人以为心理状态与肉体是持久的,会带来快乐的。我们有必要修正这个误解,以了解存在的三特性,并成为自由的人。

  心理状态与肉体有许多不同的变化,我们一般人无法分析他们,而且很难做到,除非我们:一、开发内观,二、了解发展内观的原理,三、建立正确的目的。拥有正确的目的,我们才能够克服障碍,达到开悟的境界,否则,我们将屈服于贪欲与反复幻想(或错误判断)的影响中,走向永无休止的生死轮回。

  所谓正确的目的就是要了解内观主要是摧毁生、老、病、死的轮回痛苦;以及日常生活中较轻微的痛苦,我们要是想获得奖赏,或想产生超能力,或获得奇特的东西才来练习内观,我们就没有正确的了解内观的基本精神。

  到目前为止,我谈到了发展内观的效果,仍未谈到如何练习。在发展内观的实际状况,是我们必须不断觉察心理状态与肉体,以便认识它们的特性,祇有我们完全瞭解心理状态与肉体之后,对它们明觉的能力才能深化,这种心理发展必须依循佛陀在《念处经》中所教示的程序,在这部经中可发现内观的四种对象,即身体、感受、心念与法,这些内容大致可分为心理状态与肉体。
警觉身体姿势与心理状态

  我们了解了内观禅修的基本理论之后,我们开始警觉身体的四个基本姿势与随行的心理状态,来发展内观,各位请记住,觉察身体姿势的目的是去清楚地看与生俱来的苦与痛,换句话说,一定要不断地警觉身体的移动与每一个姿势,如果我们不如此警觉,将永远无法体会苦的真正范围与性质,对于身体的每一个移动,我们必须勤加练习,加以觉察,譬如坐下、躺下、站立或走动,我们必须对每一个移动都能警觉。

  当我们坐、立、躺或行时,我们应该全神贯注在肉体的姿势上,走路的姿势是肉体的移动,而不是脚接触地板,坐姿也是如此;我们必须小心地察觉整个坐姿,而不祇是接触座位的肉体部位,肉体的「接触」与坐的姿势是不同的两件事,有时候练习者想要察觉坐的姿势,结果却是察觉「接触」,因此,他并没有察觉坐的姿势。如果练习者注意的是「接触」,那么他必定全神贯注在「接触」上,如果他注意的是坐的姿势,他必须注意正在坐的当刻。「接触」与坐的姿势具备不同特性,它们是不同的肉体,有不同的认识途径;它们在各方面都不同,当我们要观照任何事物,我们必须注意正确的对象。

  我们也要注意在特定姿势中,各种心理状态与身体动作,无论我们是否正在做某件事情,还是在想着事情。我们以坐的姿势为例,我们应该意识到、注意到坐的姿势,而且我们必须体会坐着的姿势是肉体,而注意到那个姿势则是一个心理状态,我们必须区别肉体与心理状态的不同。当我们正在注意一个心理状态或肉体时,我们也必须知道是何种心理状态或肉体。借着了解许多不同的姿势,我们将知道每一肉体的经验都不同。如果我们不知道这是在一特定时刻的「坐着的肉体」,或是我们祇知道它祇是肉体,我们就不算是练习正确的方法,因为我们仅仅知道它是肉体,并没有体会到肉体的分别与改变,我们将错误地以为祇存在一串连续的肉体,而那「一个」连续肉体正在坐、立、行等等。当我们祇是看到没有改变的肉体,相信有一个不改变的「自我」,这种邪见就会生起。因此,当练习内观时,我们必须在任何时候都去敏锐地警觉到,我们注视的是什么形态的肉体或心理状态,祇要我们能迅速思惟任何形态的存在,我们将渐渐地能够分别它是一个心理状态或肉体。

  这种情形就像我们开始学习写字,起初我们必须学习字母,认识它是a或b;我们必须学习与记忆每个字母的形状,如果我们不记得每个字母的形状,我们就无法阅读。有些孩子可以毫无困难地说出ABC,但是如果你要他们指出任何一个字母,他们做不到,这是因为不认得每个字母的形状。同样地,如果一个练习内观的人不能认识坐姿的特性,而祇是对着自己说或想:「坐、坐」,他就不算是正确地练习。练习内观却不了解心理状态与肉体的不同形态,就像是没有学习每个字母的形状就想读ABC,或是看着一列字母,却无法阅读。基于这个理由,我们必须试着去警觉肉体的每一个姿势与心理的每一种形态,以认识每一个的特别性质及它的不同──既然每一个都有它自己的特性。我们将因而可以看到这些状态不停地改变。如果我们以这种方式孳长智能,我们将体会到心理状态与肉体的真正特性。
以无欲的警觉做正念

  佛陀曾说,我们必须练习内观来看清实相,为了做到这点,我们首先必须摧毁对事物之黏着与厌恶,因此,当我们正在对心理状态与肉体做正念时,必须小心地观察,保持心理警觉。发展无欲的警觉是对正念的正确态度,就好象观看演员们在演戏,对还未上场的演员,我们不要想去看他,同样地,我们不要紧紧跟随着正要下场的演员,而祇应将注意力放在正在演戏的演员;我们的唯一兴趣是在看演员表演,而不是在指挥它。我们是由五蕴(肉体与心──受、想、行、识)构成,五蕴就像一部电影,日夜不断地上演,甚至我们在睡觉、坐着或呼吸时亦然,它不断地以每一个呼吸、一进一出地演着,直到我们死亡,然后开始扮演另一个角色,如此无止尽地演下去,这就是所谓的轮回。

  欲了解心理状态与肉体,不必到他处寻找。我们在练习时,对待任何事情都必须保持中性的感觉,就好象对待一位演员于任何时刻所扮演或出现的角色。我们必须像一个旁观者以中性的感觉保持觉醒,因此,如果我们的心在彷徨、徘徊,而我们并不喜欢它如此,这样的态度就不正确,正确的方法是去察觉徘徊、彷徨的本身;我们也应该确实明白,我们是在察觉彷徨不定的心理状态,我们必须理解,徘徊的心是一种心理状态,否则我们会误以为是「我」在徘徊,因而让我见继续存在,而不是在消除我见。

  就像现在这样的分析,当我们在警觉徘徊的心时,我们应该检查并没有所谓让这个徘徊的心消失的欲望。

  在对徘徊的心做禅修时,如果以为内观的目的是要让它消失,这种想法是完全错误的。内观绝对无法以这种方式达到,为什么呢?因为如此是错误地想要控制自然,幻想以为有一个「自我」可以控制心或强迫徘徊的心消失。现在,如果经由很大的努力而依我们的愿望让它消失,智能不会因而产生,相反地,祇会孳长对某些特别的心理宁静的错误看法与欲望,祇要徘徊的心消失时,我们就会感到高兴,而且相信我们的禅修很有效,因而加深「自我」、「作者」之幻想。当徘徊的心消失时,取而代之的是专注或宁静的心,此时,我们感觉可以控制这个世界,而失去体会心理状态与肉体是无我的,终究不是一个人所能控制的。

  没有人能够控制或指示心理或肉体的活动,维持至某种特定的形式,如果一个人错以为自己可以控制心理状态与肉体,这种想法祇会带来误解,事实上,即使一个人不做禅修,也不用想让徘徊的心消失,它终究会消失的,因为任何生起的心必将消逝。所有的心理状态与肉体都具备三特性,如果我们没有机警地观照它们,那么误解会立即发生,贪、瞋或我见等烦恼跟着生起,而当烦恼出现时,它们会障碍内观。当心出现徘徊不定而禅修者不希望这件事发生时,不喜欢的感觉就会发生;当他有了不喜欢的感觉,会企图以极强的专注来获得稳定的心,并停止徘徊的心;换句话说,他的心是以宁静或愉快为目标,自己已经紧紧黏着于定境。正确禅修的人不应该生起黏着与厌恶。

  禅修者不能经常保持正念的一个原因是没有正确认识正念的方法,例如,当他在注意一个姿势时,会发现苦迟早出现在那个姿势。当苦出现时,他应该去察觉这个苦,丝毫不要去压抑它,就如同察觉徘徊的心一样。如果我们借着专注于苦以压制它,这样的念是以贪为目的,而不是仅仅去观察对象,这也表示追求中道的心理平衡所需的适当心理消失了,这是由于我们的意识转至好恶感的缘故,当我们要苦消失时,这是黏着,当苦并未消失而我们不喜欢它时,这是厌恶;如果苦正如我们所希望地消失,跟着来的是更进一步的黏着,这样的修行不是修正念的正确方法;而由于我们总是希望现状能改变,因而没能清楚地看到当下的现况;如果我们注意到的不是现况,这样的修行就是离开了中道。我们可以看出,建立平衡中道并非易事;基于这个理由,具足正见是极其重要的,我们必须了解,内观并不是出自努力或深定,也不是出于我们希望去知道或理解,而是出于正念。如果我们没有获得灵敏的觉察力,即使用再大的努力与定力,智能也不会产生。

  以这个演讲为例,当你们在听演讲时,从未练习正念的人祇会获得少许的了解,而那些已经练习过正念的人则会对内观获得一些认识,而如果你非常敏锐,可能在听演讲时即得到深度的内观智能;如果你有正见与正念,便可以在任何地方对正在发生的当下事实(不受我们的好恶所影响)进行禅修,如果我们以正见与正念去注意眼前的事实,我们可以在任何时刻达到解脱的第一个阶段。就如佛陀住世的时候,经常在他讲完话后,许多人会立刻达到不同阶段的解脱,因此内观是源于正见而非努力或深定。
注意姿势以体会苦的本质

  现在让我们回到前面我所谈到的内容。为什么要注意姿势呢?因为我们这么做才能体会苦的本质;如果我们没有注意姿势,那么姿势如何能告诉我们苦的真相呢?再者,如果我们对正念的方法没有正确的了解,我们也不会体会苦。当改变姿势时,如果我们没有注意到旧的姿势是苦的,那么新的姿势可能蒙蔽了苦的真相。因此,我们必须保持警觉,很机警地发现我们改变姿势的原因。如果我们在改变姿势之前能看到原因,那么新的姿势就无法掩盖苦的真相。当我们随时都察觉姿势,会发现经过一段时间之后,苦必然产生,而且祇有到那个时候我们才想要改变姿势。当某个姿势有了苦,我们便不喜欢那个姿势,而当某个姿势因为不再令人舒服而不喜欢它时,任何对那个姿势的欲望将会消失;当对那个姿势的欲望消失时,对那个姿势的厌恶会取代原有的黏着,厌恶的情绪跟随苦受而产生。

  就变换姿势而言,虽然我们曾经喜欢旧的姿势,而现在却希望它消失,取而代之的是厌恶;当厌恶进入心中,因为新姿势比较舒服,欲望即黏着至新姿势,因此,我们可以看到,任何姿势都会有黏着与厌离,然而,修行者经常没有认识到这点。为了察觉到姿势,练习者必须了解到,改变姿势之前,他应该随时都清楚为何要改变姿势,如果我们不知道何以改变姿势,我们就无法也不会视苦为苦。我曾经问一个修行者是否知道他改变身体姿势的原因,其中一个回答是他坐太久了,祇不过「要」换姿势而已。这样的回答当然是不正确的,他的这个原因至少没有把苦的真相显露出来。因此,我进一步问他,为什么坐久了就必须改变姿势,其中必然另有原因或理由。坐久了而令人「要」换姿势并非真正的原因,修行者必须找到更精确的理由,例如,是什么理由迫使一个人「要」改变姿势?如果他是以这种方式追问,会发现自己因受到苦的影响,而被迫改变姿势。任何时刻都是苦在逼迫一个人改变姿势。

  现在,让我提出反面的问题。一个人可以保持一个姿势而丝毫不动或不改变吗?答案当然是否定的。即使我们不想变换姿势,不也是被迫去改变姿势,完全不依循我们的愿望吗?我们在前面提到,有人认为是因为自己想坐,所以坐下,自己想站,所以站立,现在是否也可以说,因为想要坐下或改变姿势,所以这么做?就如刚才说的,我们是因为痛或苦,是因为不舒服,所以改变姿势。这就是为什么修行内观的人,必须找到每次改变姿势的原因;他必须了解到,每次改变姿势都是出于痛或苦,如果任何时刻都能以这种方式理解姿势的改变,而对当下的事物念念分明,我们将体会存在的基本特性。

  现在,当我们体认到我们是因为苦而被迫改变姿势,我们应更进一步质疑,找出是否另有别的理由,如果回答是为了舒服所以改变姿势,这是不正确的,因为这是对快乐的扭曲。正确的答案是我们为了治痛才改变姿势,不是为了追求快乐而改变姿势。错误的回答是出于误解,如果对改变姿势的原因没有正确的认识,烦恼会因而孳长。

  变换姿势以对治痛苦的现象,显示我们随时都必须治疗它们,既然随时治痛的情形与不断吃药的情形类似,我们不应该误以为变换姿势的理由是为了求得快乐。这就像慢性疾病的疗养一样,我们一点也不该视疗病与治痛为快乐的事。

  旧姿势的苦容易理解,新姿势的苦则不易理解;一个人有了智能可以看穿新姿势的苦,如果没有智能,贪必然生起,这就是为什么我们必须设法找出新姿势的苦在哪里,有什么方法呢?方法就是要了解为什么我们会改变姿势。当我们理解到,我们是因为有苦受所以改变姿势,我们还必须更进一步理解,事实上,任何姿势都是有苦的。坐会成为苦,站会成为苦,因此我们才会改变姿势;所有姿势都会变成苦,所以必须不断改变姿势,我们躺下一会儿,苦就会产生,刚开始时,我们认为躺下是快乐的,所以我们要躺下,但经历了一会儿,我们注意到它也是苦的,因此我们了解,苦这个事实是可以在任何姿势发现的。以这个方法去理解各种姿势,那么以为他们是快乐的错觉必将消失,祇要我们以为任何姿势都是快乐的,错觉即生起,我们将无法消除它们。

  正如前述,理解旧姿势的苦是容易的,因为苦受较明显,但是要理解新姿势是苦的就不容易。我们必须辨认出不同形态的苦,体会随时都要改变姿势或治苦的必要。能理解所有形成、身与心的本质是苦,就是智能。
不要黏着于任何特定状态

  当我们练习内观时,我们不应黏着于任何特定状态,欲了解此点,我们再次以姿势来说明。如果我们问一个正在禅修的人,他最喜欢什么姿势,他可能说他最喜欢坐、立或行,我们会进一步问他,为什么他以那种姿势禅修的时间比别种姿势长,他可能回答,他喜欢那种姿势。因此我们必须问他为什么,他可能回答喜欢某个姿势的原因是该姿势容易使他专注,心比较不会徘徊不定;有些人会说,当他们坐下时,心念徘徊得很严重,由于他们「想要」心专注而定于一境,因此必须走动。所有这些动机都是受到贪的影响。为了心念能够专注而走路是错的,如果我们有这种想法,就是有了错误的观念,以为走路是好的或有用的,走路能带来快乐及我们想要的东西,这些都是因为我们相信专注的心能够带来智能。如果我们为了这些理由而走路是错的。因为贪欲而走路是无法同时又拥有智能。如果我们在走路的时候黏着于专注,贪欲将生起而掩盖了走路姿势的真相;因为我们误以为走路的姿势是好的、有用的,我们会期待做那种动作。

  面对诸如为什么不能先专注然后再内观的问题,我会回答,如果专注时有一个内观的对象(心与身),那么就没有问题,相反地,如果专注是出于欲望或因为你创造一个对象,那么你将无法对那个对象做内观;一个建构出来的东西不能成为内观的对象。因为直接的经验被掩盖了,我们无法在一个建构出来的东西发现真相。内观智能必须在日常生活的现实活动中体会,不会在任何与现实的日常活动无关的、被创造出来的对象上出现。

  当一个人在培养内观的时候,有时他会知道他应该要体会三特性,知道心理状态与肉体是无常、苦或无我,他会在脑中反复出现这种念头,但却没有直接去注意当下的状态;而体认心理状态与肉体的无常则源于念念分明的实际练习。如果我们不知道这种体会如何产生,祇会思考心理状态与肉体的特性,而不是当下明觉现时状态,这表示我们祇是想到概念而已,而且我们相信,祇要以这种方式思考,一直到内观智能产生,就是练习内观的禅修了。然而,这是错误的认识,因为经由思考而非经验的认知并不是获取内观的方法,我们必须培养正确的因,正确的果才会产生。此后我们会亲自看到苦、无常与无我之间是如何相互关联,我们将看到任何无常的事物终究是苦与无我的,不是我们能控制的。

  练习正念最重要的一点是留意当下的事物,而不要对未来期待任何事物,如此可以于任何姿势免除烦恼的生起。如果我们是为了使心平静而坐,或为了使心宁静而站,我们就不是在发展内观,贪欲不会因此消除。对平静的欲望也是黏着。无论我们留意的是什么姿势,我们必须随时小心地察觉烦恼是否生起,如此清楚地认识心理状态与肉体才是正确的练习方法。不要强迫自己坐很长的时间,或固定长的时间,如果像这样练习,是错误的方法。我们不要强迫自己。如果我们强迫自己,这些练习都与「自我」的迷惑有关,而且这种迷惑也会跟随所有姿势。企图以这种方法控制动作不会带来内观的智能。为了要获得内观智能,不能有任何控制欲望或时间表(如于预定的一段时间内保持某种姿势,或预约一个时间做特定活动),祇要留意那些迫使你改变姿势的正确原因即可。

  如果我们认真地想想,将体会到我们必须不断地改变姿势,而这件事一点也不是快乐的。当我们考虑了所有姿势而体会这个事实,就会摧毁掩蔽苦的迷惑;迷惑摧毁了,以苦为乐的错误见解随即摧毁,智能因而生起。要体会这点必须要有正确的了解。苦是四圣谛之首,体会苦的人可以说就是看到了存在的真相,摧毁认识苦的障碍是体会真理的方法之一。

  更进一步,我们要了解留意任何姿势的另一个理由,就是要认识无我的真理。当我们没有留意坐姿或卧姿,我们就不会知道是什么在坐、是什么在卧,如果不知道什么在坐、什么在卧,必定会以为是「我」在坐或卧,因此,当苦于任何姿势生起时,我们会认为是「我们」在受苦,这是因为我们仍然相信,受苦的是「我」。如果我们仍然感觉「我们」在苦或苦中有「我们」,我们就仍未消除「我」的观念。是谁在受苦呢?是肉体?或心理状态在受苦?如果检查心理状态与肉体仍看不到事情的真实面貌,表示我们仍然黏着于「自我」的迷惑。当我们留意姿势时,应小心观察是否有肉体与心理之外的东西存在,它们是否就是永恒或「自我」,这一点很重要,必须要牢记,否则我们不能消除「自我」或「我」的迷惑。

  对所有肉体与心理状态保持念念分明,是注意身体姿势的基本练习。对所有看、听、嗅、尝与触保持无间的留意也是必要的,当我们经由眼睛认知一个对象时,我们必须留意到,这是看的心理状态;当我们经由耳朵认知一个对象时,我们要留意这是听的心理状态;不必去留意声音,要留意的是听觉。如果一个老师没有正确的认识,可能告诉练习者,留意声音或听觉都可以,因此,这个老师可能会建议学生,如果声音比较明显或清楚,就去留意声音,如果我们是用这种方式练习正念,就是错误的练习方法。

  留意颜色或声音无法通向内观,因为我们愈是留意颜色或声音,我们祇会愈专注,而不是内观。正如前述,这不是正确的练习方法,因为贪欲、错误见解与妄想会不断地确认「我」见。是听觉让我们认为是「我们」在听、在感觉等,既然贪欲与错误的见解不会在听的时候把声音当成是「我」,因此不必留意声音。贪欲、误解、幻想出现的地方,就是我们借着正念去消灭它们的地方。因此,我们必须在听的时候留意听,我们也要知道听觉是一种心理状态,否则会误以为是「我」在听。我们必须留意听,使我们可以消除听中的「我」或「自我」。因此,有一点很重要而必须了解的是,当我们在听或看时,它祇是听或看的心理状态或过程。相同地,当心念在徘徊时,我们必须留意徘徊的心理状态,不要因为想要停止徘徊的心或渴望一个宁静的心而保持正念,不要让这种观念偷偷进入修习中,我们必须让心平衡地观察徘徊的心理状态。再说一次,这种情形应该与一个人观看表演或电影的情形一样(演员就像是徘徊的心),当我们观察徘徊的心时,不要想去停止它,徘徊的心本身可以展现存在的三个特性,不要以为徘徊的心没有我们要看的三特性,也不要以为三特性祇存于宁静的心中。事实上,我们在徘徊的心中较诸宁静的心更容易体会三特性,因为我们更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制,一点都不是「我」,而且是苦的。
留意当下的对象

  继续练习下去,我们必须注意每一个对象在知觉时的初始状态。我们已经对知觉的心理状态能够保持注意,现在我们也应该注意肉体。当我们在嗅某物时,应该留意嗅并体认这是一个肉体活动,当我们在尝东西或味道接触在舌头时,应该留意味觉及此一肉体活动;另外,我们应该了解,味觉的产生并不是出于我们的欲望。例如,当我们吃到盐时,虽然可能不喜欢咸的味道,但无法改变咸的本来特性,因此,如果我们看到咸味的本来面貌,并非出于我们的好恶,那么贪欲就不会在这个时候产生,这就是为什么活在当下是避免贪、瞋的最重要方法。「当下」的意义是:在某一特定时刻,不受欲望影响的存在。我们必须留意每一个对象并认识其真正性质,如果有任何对象是因为我们的欲望而生起,那么烦恼即跟着生起。我们必须了解,任何经由欲望去认识的对象,并不能真正显露实相,因为它是建构出来的东西。我们如何能认识一个建构出来的东西之真实面貌呢?唯一能显露真相的东西是当下的东西,是由其本身展现的东西,而与我们的欲望无关。

  我们必须了解什么是当下的对象。有时候我们可能自认为已经在留意当下的对象,而事实却不是这样。当下的对象,是在剎那间出现,就好象在水中抓鱼一样,我们看到一条鱼在水里某处游,便以为可以抓到牠,要伸手去抓,但是这条鱼却溜往别的方向而失手,留意当下的对象也是如此,贪与瞋始终会把当下的对象推往他处。

  当我们留意任何出现的对象本身时,这对象就是当下的对象。然而,大部分的时候,我们并不是留意当下的对象或存在。让我们举个例子,当我们留意坐的姿势,就是当下的对象,如果我们的心念转到宁静的观念,我们的目标指向宁静或舒适,此时就完全不是在留意当下坐的对象,我们并不想发现坐的姿势的真相,而是在留意着尚未出现而想要获得的宁静的心。

  我们必须在所有身心活动的当下都清楚地观察它们,然后才会看到它们是如何地无我与苦。如果没有将当下的存在于当下观察到,我们将是在浪费练习的时间。但是如果我们突然地发现,我们的心念已在当下的对象上溜走,那时候我们可以再度念念分明地回到当下的对象上。如果我们了解心理状态的这些特性,将能够于正确对象保持较长的正念时间,且较有机会体会真相。

  现在让我们观照「吃」。我们应该保持正念并思考吃东西的理由。经典告诉我们,我们吃食物并不是因为我们要它,不因为它是食物,而是因为它是维持身体所必要的。佛陀曾提到要维持生命的一个理由,就是要有足够力量发展通往止息所有苦与烦恼的正道。具备这种想法是必要的,否则我们将无法避免烦恼的生起。我们必须了解,我不是因为食物好吃而吃它,而是为了治苦与满足饥饿。当我们为了满足饥饿而吃东西,那么即使是不好吃的食物,也能解决饥饿;如果我们是因为食物的美味而吃它,当它不好吃时,瞋即生起,反过来说,如果它很好吃,那么贪即生起,这表示我们吃东西祇会孳长烦恼;当食物好吃,贪或黏着生起,当食物不好吃,就不满意了。吃东西时没有思考这些问题,会产生更多的欲望轮回、生死轮回,这些就是苦的无尽延续。因此,当我们运用正念于吃东西时,我们必须于张开的每一口都了解吃的理由,使我们在吃的时候,祇是为了解除苦而吃。当我们吃东西的时候,如果喜欢与讨厌都未生起,内观即生起了。

  当我们洗澡时,也应了解这个动作是为了治苦,在我们日常的责任中,我们应该看到这些活动的理由,我们不应为了美观而穿衣服,因此我们不要选这个或那个颜色,而是为了用衣服保护身体,抵抗寒冷与昆虫如蚊蝇,这表示无论是什么动作,它们都是为了实现涅盘与灭苦,当我们有了这种彻底的了解,对无常色身的黏着会变得愈来愈弱,但是要记住,我们必须认清肉体是什么状态,心念又是如何,而且要随时保持明觉与认知。所有的存在不超过心理现象与肉体,没有身体、没有灵魂、没有女人、没有男人在坐,没有人在站、行或睡,没有人在嗅、看或听等等,没有人在了解或知道这些事情。
净化的步骤

  我们觉悟到心理状态与肉体的空性后,就达到了内观智的第一个阶段,称为「名色分别智」(n^ama-r^upa-pariccheda-^n^a&na)。这个层次的内观,使我们对任何现象都能直接地认知心理与肉体的区别,我们必须了解,由「名色分别智」而认识的心理状态与肉体,与一般学习或听闻所认识的并不相同,没有经验到这种「分别智」的人,无法区别理论的知与实践的知的不同。因此,它认知的任何东西仍然留有「我」在听或看的迷惑,尽管具备了什么是心理状态或什么是肉体的理论知识,仍然还是很迷惑。例如,如果我问坐姿是心理状态或肉体,他可以回答是肉体,但是当他正在坐时,他是否体会坐是肉体,并清楚地将心理状态区别出来?这就是修习与理论的差别。事实上,要获得「名色分别智」并不容易,虽然它祇是发展内观所需知识的第一阶段而已;它需要很强的正念与专注,才能在每一个时刻很清楚地区别这些。

  现在我们必须继续更深入地修习,这表示我们必须对心理状态和肉体保持更深层的正念。起初,我们没有注意到心理状态与肉体是互为因果,而祇是保持正念,祇知道什么是心理状态与肉体,但是现在,我们对心理状态与肉体留意得愈多,会看到愈多有关它们生起的原因。例如,当听觉生起时,我们会了解声音是听觉的一个因素;当视觉出现时,会了解颜色是其因素,在这种情况下,我们也会看到那些心理状态是随声音与颜色而生起,至于身体的不同姿势与动作,我们必须随时保持警觉,我们将看到移动中的肉体是以心念为其原因,它受到意识的鼓动。是意识指示身体去站立、坐下、走动或改变姿势,不同姿势因而产生。肉体的所有这些姿势是因为有心为他们的原因而产生,而当这一种心理状态产生时,则有肉体为它的原因,因此心理状态与肉体的产生可以说是来自条件因素,这种内观知识会在我们获得「把握因缘智」(paccaya-pariggaha-^n^a&na)后发生,当我们如此保持正念时,心与肉体之间的因果关系即彰显出来。在此之前,我们即使知道存在即是心与肉体,仍然不知道心与肉体如何产生或由什么原因产生,当我们不知道其中道理,就会以为它们的存在是来自神,正如其它宗教系统所描述的。但是当我们达到「把握因缘智」的阶段时,我们将知道它并不是由任何人所创造,而是受到因缘的制约,它们彼此之间存着因果关系,心与肉体可视为独立的因,这就像钟声是由两件东西而产生──槌与钟,如果槌没有敲钟,就不会有声音,没有人能够发出这个钟声,也没有人知道此声音来自哪里,将至何处,但是祇要这两件东西存在,声音即产生;如果我们深入体验这种心与肉体的关系,那么有关心与肉体如何产生,与什么令它们产生的疑问将会消失。

  在这个阶段的内观,虽然我们知道了心与肉体的因缘,仍未完全体会他们之间的分离,尚未经验心与肉体的快速过程及消逝;心理状态与肉体极快速地消逝,而内观尚未灵敏至能观察到,因此,我们必须继续不断地对心与肉体保持正念,直到看到它们的消逝。例如,当我们由坐姿变换至别种姿势时,我们将体会到坐姿的消逝;当我们由站姿而结束站姿时,将体会到站姿的消逝,并体会一个新姿势的生起,当我们体会此点,便知道站姿不是永远的,刚开始时我们会在此曙光下经验我们的姿势与感觉,当我们体会了一个姿势的消逝,将会立刻注意到另一个新姿势的生起,然而,我们祇有在那个姿势停止时才体会其消逝,我们仍然要去体会肉体在那个姿势时的消逝与生起;到目前为止,我们体会坐姿的消逝,是因为坐姿已经改变为其它姿势;接下来我们要在仍然坐着时即体会坐姿的消逝,这表示当内观深化后,我们可以在坐着时即体会其消逝。这可在我们坐着时心理状态与肉体的快速流变中仍然注意其区别而发生;当持续练习后,这种快速流变的经验会变得果断而确定,有了这种阶段的内观,我们将知道即使是过去或未来的所有现象都将是同样地无常。当我们有了这知识,对未来的特性将不再有疑问。当我们经验并体会了各种存在的生起与消逝,那么我们就已获得了「遍知智」(samasane ^n^a&na)这一阶段的内观,它能让我们坚定地看到心理状态与肉体的无常,可以说这个阶段的内观知识实践了存在的三法印,因为它经验了心理状态与肉体的无常,及每一剎那的生与灭,但是它仍未经验到心理状态与肉体的快速递变的清晰界限,这种程度的知识仍不够强烈与灵敏,不足以拔除深藏在我们意识之中最基本的误解或错误观点。

  如果我们持续正念的练习,内观智能将愈来愈灵敏,我们的正念将愈来愈细腻与灵巧;我们愈能保持正念,我们愈能持续地活在当下;现在已经开启了当下的正念,心与肉体的每一状态的生起与消逝已有鲜明的区别,当我们经验心理状态的生灭的区别,我们将获得所谓「生灭随观智」(udayabbaya-^n^a&na)的内观知识,此阶段内观也包含前三阶段的实现,一个人能经验到第一阶段的内观,能理解所有的存在都祇是心理状态与肉体;能经验到第二阶段的智识或内观,即经验到心理状态与肉体之生起原因;及第三阶段的内观,让一个人首度经验心理状态与肉体的生灭特性,但尚未能清楚地区隔它们。

  由于体证了「生灭随观智」,毗婆舍那的道路才真正开始,此阶段的知识非常重要,这种知识令人首度经验心理状态与肉体的快速流变的区分;随着正念的增强,「生灭智」变得非常灵敏,这阶段的知识揭开剎那生死,它清楚地看到心理状态与肉体于生灭中快速递变的分隔空间,要拥有这个阶段的内观,必须具备非常敏捷的智能,这种智能会根除并摧毁心与肉体是永恒的假象,它将显露它们不是持久快乐的根源,它们是「无我」,这个智能会除去许多建立在我们意识中的误解,然而,这种内观知识仍是暂时的,无法完全根除所有的错误见解,它会开始减少烦恼,特别是误以为经验是真「我」的误解。这阶段的内观知识非常强,指导老师不必向行者保证他已实证真理,他自己具足的内观知识已能够正确而肯定地判断,此刻,心中将生起很大的喜乐与光明,觉知的清晰度是以前从未经验到的,也是第一次在心中体会到真正的自由。

  透过直接的经验去体会心理状态与肉体的生灭的清楚区分,与透过听闻或研读而认识是不同的,无论你听闻得多好或因研究而了解得多深,你仍未经验到真正的存在,真正的存在无法透过思考或研读而获得,如果我们思考或研读,我们祇有观念上的知识,所知道的祇与过去或未来有关,而当下的真正东西将被忽视;祇经由思考去认识事物,是透过比较去连结过去与未来,所引用的思考并没有直接经验到当下的真实状况,因此这些思考无法消除任何潜伏的烦恼,祇能透过经由正确的因与正确的练习的内观智能,以及清除所有「我」的肉体邪见,然后疑惑、不确定或任何怀疑才能消失。例如,有关于心与色如何生起的所有疑问都消除了。我们清楚地看到自己的因缘,并一步一步地经验到真相,直到所有的不安消失。

  达到「生灭随观智」的内观的获得,已是一个非常高的修习境界,禅修者对每一刻的经验将拥有一个崭新的认识。

  如果修行者黏着于「生灭随观智」,或是在此之前已练过禅定,而且定力非常强,那么这个阶段可能出现内观的染着,所谓「内观染着」指的是修行者已获得这个阶段的内观知识,并经历了微细的染着,这些内观染着是一种非常微细的染着形式,共有十种,他们可能是因为黏着于禅定的力量而造成,他们会障碍通往更高阶段内观的进展,例如,心可能充满快乐与狂喜,微细的黏着产生了,而对深化内观的感觉与喜好将因而减少、消失,如此我们看到内观染着是如何成为内观发展的障碍,当修行者的智能不够灵敏,无法了解并放弃此种通常是极诱人的染着,他就无法再往前进步,因此对于会阻碍引导我们何者是正确,何者是错误路径的这一点,我们必须有精确的了解,否则,会发生错误的结果,而我们仍不知道我们的修行错在哪里。这是很困难的,因为感受是巧妙、悦人而且快乐的,这些会误导我们,让我们认为已经开悟,已经达到涅盘了,缺乏正见的话,我们完全不知道在内观练习中所获得的成就是否正确。

  当我们了解到通往更深层内观是需要放下各种心理状态的黏着时,正见才会生起。高度的喜乐、喜悦、定境,甚至正念都可能成为我们黏着的对象,当我们了解内观祇有在清晰而不执着的正念中才可能持续发展时,内观的染着才能消逝,现在,当「生灭随观智」自内观染着中厘清时,我们可以在明明白白而没有任何欲望的干扰下,看透心念与肉体的生灭。

  然后,所谓的「行道智见清净」(种姓智 gotrabhu-^n^a&na)的内观阶段才会生起,此种内观了解到通往涅盘的道路,必须放下对心或肉体最微细的黏着。

  现在,更高阶段的内观知识从此开始快速地发展,对正在进行的当下过程的正念更敏锐。「生灭随观智」的正念显露愈多实相,智能发展得愈多;当出现此种现象时,下个阶段的内观,也就是「现象分解」内观的出现。修行者的注意力愈是集中在当前的对象,他愈能经验到心与肉体的消逝,此种眼前所见全都分解的现象令人震慑,但是当他仍停在当前对象时,那也祇不过是集中注意的心与肉体的消逝,此种知识经验称为「坏随观智」(bha&nga nupssana-^n^a&na),意思是说任何事物都是危险、恐怖、没有实体且不悦人的,因此他会感觉厌倦,渐渐地能自心色的黏着中出离,此种出离的感觉称为「厌离随观智」(nibbida-^n^a&na),正如修行内观的结果,这时对心与肉体的任何状态的黏着会愈来愈弱。

  最后,修行者会到达最清晰与离系的阶段,即「行舍智」(sa&nkha rupekha-^n^a&na),也就是于任何状态皆保持宁静的知识。这个阶段的心不再有任何黏着,能清楚而没有任何染着地看待任何经验,修行者可以体会涅盘,并且永远根除邪见与其它染着。

  这是对内观之道较高阶段的一个非常概略性的描述,我愿借着再度强调「生灭随观智」的重要性来总结这段描述。这是一个非常重要的阶段。如果你修习并获得这个知识,那么由此阶段之上的更高知识将因此而持续进展,直到最后终于了解心与肉体的最完整的特性,并经验到这个过程的止息──涅盘。

  现在,我要再深入讨论一件事情;你可能听过许多次下面的说法,说是为了获得涅盘,并不需要特别练习或遵循特定的步骤,没有任何法则或方法;既然有许多方法最后都是通向涅盘,因此我们做的任何方法都是对的。根据证据与理由,这种信仰是绝对不正确的。根据所有证据,所有佛教徒也都知道,佛陀本身证实祇有一条道路可以通往涅盘,那个方法就是四念处,祇有佛陀告诉我们这个方法。如果人们想要依他们自己的方法练习禅修,那么每个人都会发明他自己的规则,每个人都说他的方法最后到达涅盘,这种误解是合理的吗?有可能吗?果真如此,那么佛陀就不是一个诚实的人了。如果每一个人可以没有正念而到达涅盘,那么就不需要佛陀教这种修行法门了。我们知道佛陀时代有许多宗教派别与禅修方法,那时候甚至有超能力的修行,例如:空中飞行、水上行走、穿越山丘,所有这些超能力的修行都相当常见,然而,并没有人教导真正通往涅盘的路。因此,如果任何人仍有此种错误观念,以为有许多通往涅盘的路,那么请他仔细想想这件事吧!不要忘记了,我们是因为佛陀为我们显示获得涅盘的心灵发展方法才尊敬他,这个方法主要就是四念处,那是世界上任何其它的老师所不曾教导的,那就是为什么佛教徒尊崇佛陀为世界最伟大的人,并对其智能、清净与慈悲表示尊敬,如果我们没有依据四念处培养内观能力,我们就不能真正瞭解佛教;即使在目前,还是很少人对四念处有正确的了解,事实上,虽然这个系统完全合理,然欲立刻或快速地建立正确的认识仍非易事,我们应该深入研究,并试着以合理的方式了解,然后透过练习验证其正确性,我们必须随时透过练习测试佛教,并且自证实相。
总结

  让我为毗婆舍那的修行总结一些方向:

  一、开始学习毗婆舍那的时候,应该要发展出一个彻底的认识,就是任何存在都祇是由心理状态与肉体构成。
   二、与你有关的肉体与心理状态祇发生在你自己身上,因此你必须在每一剎那的当下,都能对它们保持正念,以便清楚地看到它们的本质。
   三、禅修的对象必须是不间断的心理状态或肉体,而且始终是当下的状况;如果感受出现,检查它,如果追踪中断,不要忧虑,祇要重新再来,继续检查肉体与心理状态。
   四、在练习过程中,禅修者必须注意,不要生起欲念,想去看到某些事或想去发展某些内观,你祇要注视肉体与心理状态即可。
   五、不要同时检查肉体与心理状态,而应分别检查他们,而且永远是当下。
   六、守住站、坐、行与卧这四种主要姿势,避免次要的动作。
   七、如果有必要改变姿势,在改变之前要确定知道移动的理由或原因。
   八、使用平常姿态与姿势,并检查每一个平常的姿势与心理状态。
   九、试着自然一些,不要故意很慢地走路与移动来加速内观,这种欲望会障碍内观。
   十、当练习时,不要做任何不必要的事情。
     ──不要说没有必要的话。
     ──除非必要,不要改变姿势。
     ──除非必要,不要吃东西。
   十一、在做任何事情之前,必须了解动作的必要理由,并看到如何被痛苦强迫去做。
   十二、舍弃「禅修是一件特别的事情」的这种感觉,它并不是去追求某种事情的时刻,而祇是检查我们动作的原因与心及肉体的特性。
   十三、不要想透过禅修,求得诸如喜乐或宁静等的心理状态。
   十四、毗婆舍那禅修者必须像一出戏剧中的观众,不要想去指挥剧情,祇是留意地看着肉体与心理状态进入意识的流动,此种平衡的剎那将导向智能。

  (译按:读者若想多了解阿姜念的教法,请参考阿姜念着,凡拉达摩译:《身念处禅观修法》)