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马哈希 西亚多

Mahasi Sayadaw

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二、简介

当前内观不需特别的介绍,每个人都说内观很好,这个转变是发生在二十年前,当时人们还以为内观是比库和隐士修练用的,而不适用于他们,当我们开始传授内观时,有一段艰辛的过程,现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求讲演内观,但是当我们告诉他们内观的简单事实,他们似乎无法欣赏它们,一些人甚至离开,我们不应该责难他们,他们没有禅修背景来了解任何东西。

有的人以为寂止就是内观,有的人以为内观跟寂止一样,有的人把内观说得太艰深而难以实践,他们的听众心中充满困惑,为了让这些人受益,我们将说明内观的要素。

三、止与观

我们禅观的目的何在?我们如何培育内观?这是很重要的问题。

有两种禅修:寂止禅和内观禅。禅观于十遍处(kasina)只能产生寂止禅,不是内观。禅观于十不净(如:肿胀的身体),也只能产生寂止禅,不是内观。十随念,如忆念佛、法等,也只能培育寂止禅,不是内观。禅观于三十二种身体成分,像观“发、毛、爪、齿、皮”,也不是内观,它们只能培育寂止禅。

正念于呼吸也是开展寂止,但是它也能培育内观。然而《清净道论》将它包括在四十种习禅业处中,因此我们在此也如此称它作寂止禅。

接着有四梵住,慈、悲、喜、舍,和四无色状况导至四无色禅定,以及厌食想,所有这些都是寂止禅。

当你禅观身体内的四大元素,它被称作分析四大元素。虽然它是寂止禅,但它一样可以开展内观。

这四十种习禅业处为修定的对象,只有呼吸和四界差别(分析四大元素)与内观有关,其它不能产生内观。如你要获得内观,你需继续努力。

再回到“如何培育内观”这问题,答案是:我们以观照五取蕴来培育内观。众生的精神与物质特质为诸取蕴。对它们可能由于贪欲而乐于执取,这样种情况被称为“执取感官所缘”(爱取)。或可能因邪见而错误的执取,这被称为“以邪见执取”(见取)。你需观照它们看清它们的实相,否则,你将因贪欲和邪见而执取它们。一旦观到它们的实相,你便不再执取,你正是这样培育内观。我们将详细谈论五取蕴。

四、五蕴

五取蕴为色、受、想、行、识。它们是什么?它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们,它们就在你自身。当你看时,它们就在看的过程中;当你听时,它们就在听的过程中;当你嗅、尝、触或想时,它们就在嗅、尝、触或想的过程中。

当你弯曲、伸出或移动时,五蕴就在弯曲、伸出或移动里,只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们,因此不知道它们的实相。不知道它们的实相,你就以贪爱和邪见执取它们。

当你弯曲时,什么发生?它始于弯曲的意念,接着弯曲过程的物质性质一一显现。在弯曲的意念中,有四种属于精神的蕴。要弯曲的心是识(识蕴),当你想着弯曲,然后弯曲,你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲,那就有乐受,如你不快乐或生气地弯曲,那就有苦受。如你不苦不乐地弯曲,那就有不苦不乐受。因此,当你这样思维弯曲过程,就知道这当中有 ‘受’蕴。接着有‘想’,即觉知弯曲的蕴。然后是促使你弯曲的心理过程,它好似在说:“弯曲、弯曲”,这是‘行’。因此在弯曲的意念中有受、想、行、识──四种属于精神的蕴。弯曲的动作是物质或者说色法,这是‘色’蕴。如此,想要弯曲的意念和弯曲的动作形成五蕴。

因此,在弯曲手臂的一个动作中,就有五蕴。你移动一次,就有五蕴,你再次移动,就有更多的五蕴。每次的移动引出五蕴,如果你没有正确的观照它们、正确的了知它们,那么我们无需告诉你所发生的情形,你自己知道。

你想“我要弯曲”和“我在弯曲”,不是吗? 每个人都如此。问小孩们,他们会给予同样的答案;问那些不懂得读和写的成人,也得到同样的答案。问懂得读写的人,如果按他心中所想的直截了当地说,也是同样的回答。但因他读得多,他将编构适合经典的答案而:“名和色”。这并非他所知道的,只是编构以适合经典。在他内心深处,他想的是:“这是‘我’要弯曲,这是‘我’在弯曲;这是‘我’要移动,这是‘我’在移动。”他也想:“‘我’过去是这样,现在是这样,将来也是这样;‘我’永远存在。”这想法称为“常见”。没有人会如是想:“这个想要弯曲的意念只存于此刻。”一般人通常想:“这心过去存在,此刻在想弯曲的‘我’和以前存在的‘我’是一样。”他们也想:“此刻正在想问题的‘我’,未来也将继续存在着。”

当你弯曲或移动四肢时,你想:“这正在移动的四肢是和过去同样的四肢,这正在移动的‘我’是和过去同样的‘我’;移动后,你再想:“这四肢、这‘我’,永远存在。”你不曾想过它们会消失。这也是常见。这是错把无常当作常,无我当作我,并执着于这种错误的见解。

当你顺着你的意愿弯曲或伸出,你认为很好。如果你觉得手僵硬,你移动或重新放置,僵硬便消失,因而感到舒服。你认为很好。你以为这是快乐。舞蹈员和业余舞蹈员在跳舞时,弯曲和伸出,并认为如此做非常好。他们以此为乐并对自己感到满足。当你们在一起谈论时,你们时常晃头摆手并感到满足。你认为这是快乐。当你做事,取得了成功,你也会认为这很好,这很快乐。这就是人们如何乐于贪爱、执取于事物的过程。你把无常当作常而乐在其中,非乐、非我、只是名与色(心与物质)的聚集,你却当作是乐、是我并沉溺其中。你对它们感到喜悦并执着。你也误认为它们为自我并执着。

因此,当你弯曲、伸出或移动四肢时,“我将弯曲”的想法为执取蕴,弯曲的动作是执取蕴。“我将伸出”的想法是执取蕴,伸出的动作的是执取蕴。“我将移动”的想法是执取蕴,移动的动作为执取蕴。我们所说需要观照的执取蕴,就是这些。

同样的情况发生在看、听等过程中。当你看时,眼根,即眼睛,则显现于此。所见的目标也显现于此。两者为物质,没有认知能力。但如一个人在看的时侯未能当下予以观照,就会执取它们。他以为所看的整个物质世界为常、美、好、乐、我,并执取它。因此,物质的眼睛和所见的物质对象成为执取蕴(即色蕴)。当你看时,“看”也显现,这包括四种属于精神的蕴。看的过程中单纯的觉知是识蕴,看的时候感觉乐或苦为受蕴,对所见的目标形成印象为想蕴,使注意力用于观看则为行蕴。它们组成四种属于精神的蕴。

当一个人在看时,若未能当下观照,将会认为那视觉“曾经存在过并还存在着”。或者当一个人看到好的事物,他可能会想:“看是好的。”如此想,他将追寻好的和新奇的事物以享受视觉。他不惜损费金钱、睡眠和健康去看PWES和影片,因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的,他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是“我”、“我在享受”,就是以贪爱和邪见去执取。因为执取,所以说看时所显现的名与色是执取蕴。

你以同样的方式执着于听、嗅、尝、触或想。你以为能思考、想象和忆念的心为“我”。因此,五取蕴不是别的东西,正是当一个人看、听、受或想时所显现于六根门的名色。你需如实的观照这些蕴的实相。修习观照它们并如实见到其实相──即内观智慧。

五、智慧与解脱

“内观是观照五取蕴”,这是佛陀的教导。佛陀的教导称为“经”( sutta,意即“线”)。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时,他以墨线画一条直线。同样地,当我们实践圣道,我们以“线”或“经”规划我们的行为。佛陀已给我们线或指示去训练戒德、培育定力和增长智慧。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五取蕴,经典中有下列的引述:

“诸比库,色是无常,无常者是苦,苦者是无我,无我即非我所、非我,亦非自我。应以正慧如实作如是观。”(《相应部》第三册第22页)。

你需禅修才能了悟此无常、苦、无我的物质确实是无常、极苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用?佛陀告诉我们:

“多闻圣弟子,作如是观者,则厌患色、厌患受(想、行、识)等。”(《相应部》第三册第68页)

了悟五蕴的无常、苦、无我性质者厌弃色,厌弃于受、想、行、识。

“厌患者则离贪。”即是说他已达到圣道。

“离贪者,则解脱。”一旦达到无贪的圣道,他也已达到无烦恼的四种圣果。

“解脱则自知‘我已解脱’。”当你已解脱,你自己知道确实如此。也就是说当你已成为那已断尽烦恼的阿拉汉时,你清楚知道烦恼已断尽。

这些是引用与无常相关的经文,并且有很多类似的经典,整个《相应部》〈蕴品〉就是收集这些。尤其是《具戒经》(Silavanta Sutta,《相应部》第三册167-169页)和《多闻经》(Sutavanta Sutta )这两部经值得注意。在这两部经里,摩诃俱絺罗向沙利子提出一些问题,沙利子给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗问:

“沙利子,什么东西是一个有戒行清静的比库应当如理作意的?”

注意这个问题中的“戒行清静”。如果你要修习内观禅以证得道、果及涅槃,最低资格你需要戒行清静。如果你没有戒行,你不可能期望更高的定力与智慧。沙利子回答:

“摩诃俱絺罗,五种执取蕴为戒行清静的比库需要如理作意的,观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。”

如此习禅有何好处?沙利子尊者继续回答:

“的确,朋友,一个戒行清静的比库如理作意,观此五取蕴是无常等等,可能获得入流果位。”

因此,如果你要成为如流圣者而不再投生四恶趣,你必须观照五蕴,以证知它们的无常、苦、无我的性质。

但这并非全部的内容,你也可以成为阿拉汉。摩诃俱絺罗尊者继续问:

  “沙利子,什么东西为预流果位的比库应当如理作意的?”

沙利子回答说一个入流圣者应当如理作意的,也是五取蕴,观它们为无常、苦、无我。会有什么结果呢?他进入一来圣者。一来圣者观照什么呢?同样是五取蕴。接着他成为不还圣者。不还圣者观照什么呢?也是五蕴。然后成为阿拉汉。阿拉汉观照什么呢?也是五蕴。因此很清楚,五取蕴正是我们必须观照的,即使已成为阿拉汉也是这样。

阿拉汉再继续习禅有什么好处呢?他可能成为辟支佛吗?或正等觉者吗?不,都不可能。他将是以阿拉汉的身份脱离轮回,进入涅槃。阿拉汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断绝和镇伏。因此无需再祛除或镇服未断或未平息的烦恼。他已无需再改善任何戒德、定力与智慧。应当圆满的一切戒德、定力与智慧都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿拉汉带来这些好处。

阿拉汉观照五蕴所获得的其中一项好处是快乐地活在世间。尽管他是阿拉汉,如他不习禅,不宁静与不舒服不时从六根进入。不宁静并非指精神苦恼,而是因六根对象不由控制,不断的出现,令他感到心不宁静,如此而已。不用说阿拉汉,就是参加我们的精进禅修的行者面对感官接触的各种事物,也常感到不自在。当他们从禅修中心回到家里,他们看到这事物,听到那事物,忙于各种生意洽谈,根本没有安宁。因此有的人选择再回到禅修中心。但有一些人,只是短时间觉得不宁静,大约只持续四、五天或十来天。不久家庭的气氛感在他们心中占了上风,他们对家庭生活这样到快乐,又开始世俗的生活。阿拉汉决不象这样回复他以前的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时,只会感觉不宁静。惟有沉浸于内观时,他才会感到内心安宁。因此,观照五取蕴使阿拉汉在世间生活得安乐。

再者,如果他时常安住禅观中,对无常、苦、无我的正念及正知会不断生起,此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿拉汉可说是常住正念(satata-vihari )。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知,阿拉汉生活在禅观中。

以上为沙利子尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句,《具戒经》所用的是“戒行清静”或“具有戒德”的佛弟子,而《多闻经》是用“得到教导的”或“多闻的”的佛弟子,其它的用字都一样。根据这两部经和其它有关“蕴”的经典,可以归纳出下列的结论:

“观照五蕴可证得内观智慧。”

现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候,他们以为他们或其它人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、永远存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这“触”遍于全身──存在于任何有肉和血的地方。每当触生起时,执着也生起。前面所述的弯曲、伸出或移动四肢即为触的例子。腹部的上升与下降也是这样。对此,我们以后将加以详述。

当一个人在思考或想象时,他想“曾存在过的‘我’现在正在想。想了之后,‘我’继续存在着。”因此一个人以为自己是永恒的、自我的,他也以为思考或想象为一种享受,很爽快。他以为这是快乐。如被告知想将会消失,他无法接受。他感到不快乐,这是因为他执着。

如此,一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、快乐、“我”。因渴爱而喜悦并执着于它,因邪见而错误地执着于它。你需观照可能引生执着的五蕴。

六、正确的方法

当你禅观时,你要懂得方法。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒,那怎会产生内观呢?如果你当它们为快乐的、美的,有灵魂、自我,那怎能产生内观呢?

名与色是无常。你需观照这些无常的事物,以见其无常的实相。它们生起与消失,并且不断压制你,因此它们是可怕的、苦的。你需观照他们以见其实相为苦。它们是空无个人、灵魂、自我的过程。你需观照以见它们为无个人、无灵魂、无我。你应尝试如实知见。

因此,每当你看、听、触或知觉时,你应尝试如实观照那由六根门生起的名与色的实相。当你看时,你应观照“看、看”。同样地,当听时,观“听、听”;当嗅时,观“嗅”;当尝时,观“尝”;当触时,观“触”。疲倦、热、痛、和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们:“疲倦、热、疼痛”等。念头、想法也可能出现,当它们生起时,观照“想、想象、愉快、高兴”。但初学者很难观照由六根门生起的一切事物,他应从少许几个开始。

你如此习禅,当你入息出息,腹部的上升与下降特别显著。你先观照这些动作,升起时,你观照它为 “升起”;下降时,你观照它为“下降”。经典未记载观照上升与下降的专门术语。不懂得实修的人藐视地说:“经典未提及升降,它们毫无意义。”他们或可以认为它们毫无意义,因经典中没有提及它们的专门解释。

但事实上,它们是有意义的。上升是确实的,下降是确实的,风大的移动是确实的。我们用俗语说上升与下降是为了方便,在经典的专门名词,上升与下降是风大。如你注意观照腹部的上升与下降时,会发现有扩张、运动、传送的现象。在此,扩张是风大的特性,运动为其作用,传送是其现起(表现方式)。知道风大的实相意即知道它的特性、作用和现起。我们修习以了解它们。

内观始于清楚地分辨出名与色。为此,禅者由色法开始,如何做呢?

“(行者)需从特牲、作用等等去把握。”《清净道论》

当你观照名或色,你应观照其特性或作用;“等等”是指现起,关于这点,《摄阿毗达摩义论》Compendium of Philosophy)切中要点地说:

“见清净为明了名和色的特性、作用、现起和近因。”

意思是:内观始于“名色分辨智”。在七清净里,首先圆满戒清净和心清净,接着见清净。要达到“分辨名色智”和见清净,你需观照名与色,通过其特性、作用、现起和近因来认知它们。一旦这样了知它们,你获得了“名色分辨智”。一旦此智圆熟,你即具有见清净。

这里,认知它们的“特性”,意即了知名色的各自的特有的性质;认知它们的“作用”,即是了知其功能;“现起”是它们出现的方式。在最初习禅阶段还不需要明了“近因”。因此,我们只讲述特性、作用和现起。

在《清净道论》与刚引述的《摄阿毘达摩义论》中,没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。反而指出应观照它们的特性、作用和现起。一个人需小心注意这点,不然他可能产生名字、数字、微粒或过程的观念。注疏提及你需以它的特性、作用和现起来观照名色,故当观照风大时,你观照它的特性、作用和现起。风大有什么特性?它有支持的特性,这是它内在的特征。这就是风大所具有的特征。什么是风大的作用?它是移动。什么是它的现起?是传送。现起即是显现出来的、被行者的心智所直接了知的。当行者观照风大时,传送、推、拉的状况会呈现在他心智面前,这就是风大的现起。当你观照腹部的上升和下降时,一切扩张、移动、传送变得明显。这是风大的特性、作用与现起。风大很重要,《念处经》的身念住部分关于姿势与正念正知的一段的注疏,特别强调风大。佛陀说:

“当走时,他觉知‘我在走’。”

佛陀教导我们每次走时都应用念名 “走、走” 以正念观照走动过程的色法。注疏解释了如此观照时,智慧如何生起:

“我要走的念头生起。这念头即产生风元素。风元素产生表色,当风元素散布全身而将身体移前,这就是所谓走。”

这意思是说:习惯了观照“走、走”的行者,每次走的时侯所如实观察到的就象这样。首先“我要走”的意念生起。这种作意引起全身的收缩运动,然后导致色身向前逐渐移动。我们说这就是“我在走”或“他在走”。实际上,没有我或他在走,只有走的意念及走的动作,这即是行者所如实观察到的。在此,注疏的解释着重于了悟到风大的移动性。因此,若能通过特相、作用和现起懂得风大,你就可自己确定你的用功是否正确。

风大有支持的特性。在足球里,正是空气充满其中并由它的支持而使球撑起来并保持坚固。用常人的话说球饱满、坚硬;用哲学名相则说风元素支持它。当你伸展手臂时,你感到有些挺,这是风元素支持着。同样地,当你以身体或头压住充满气的枕头或床垫,你的身体或头将不会跌下,这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖中,底下的砖支持着上面的砖,如果底下的砖不支持,上面的将倒塌。同样地,人体内充满风大支持着以便能站得坚稳。我们说“坚固”是相对的,如有更坚固的,我们可能称它为“松懈”;如有更松懈的,它再次被称为“坚固”。

风大的作用为移动。当它强大时,就从一处移动到另一处。风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观者常说:“如你观照弯曲、伸展,只有如手臂的概念会产生。“如你观照‘左、右’,只有如脚的概念会出现。如你观照上升、下降,只有如腹部的概念会出现。”这对一些初学者可能真的是这样。但认为概念会一直不断生起是不对的。对初学者而言,概念与实相会同时出现。一些人教导初学者只观照实相,这是不可能的。在开始时要忘记概念不太可能。将概念与实相两者结合起来是可行的。佛陀他用概念之语告诉我们在走、弯、伸时,观照 “我正在走”等。他没有用实相之语告诉我们“注意,这是支持、移动”等。虽然我们习禅时用概念名词如“走、弯曲、伸展”,当正念与定力增强时,一切概念消失,只有实相如支持和移动生起。当你达到“坏随观智”时,虽然你观照“走、走”,但不会有脚或身体等概念生起,只相续的移动。虽然你观照“弯曲、弯曲”,但不会有手臂或脚生起,只有移动。虽然你观照上升、下降,但没有腹部或身体的影象,只有出入的运动。这些动作与摆动都是风大的作用。

为禅者所觉知的传送是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时,犹如有某东西在拉入或推出。这种情形在走动时更加明显。通过观照“走、右步、左步、提起、前推、落下”,定力增加并变得敏锐的行者,会很明显的感到好象后面有什么东西推动向前。腿好象自动地被推向前。腿是怎样无需用力就向前移动,对他来说十分清楚。这种经行观照妙极了,以致有些行者会这样走很长时间。

因此,当你观照风大,你以支持为特性、移动为作用、传送为现起来了解它。只有如此你才能产生正确的智慧。

你可能问:“我们是否在学会它的特性、作用和现起后才习禅?”不,你无需学会它们后才习禅。如你观照所生起的名与色,你也将了解其特相、作用与现起。当你观照生起的名色,除了观照其特性、作用与现起之外,别无与其它方法。当你在下雨天仰望天空,你看到闪电,这亮光是闪电的特相。当电光闪亮,黑暗就被驱除。驱除黑暗为闪电的作用,它的功用。你也看到它的样子──长、短、弧形、圆圈、直的或巨大的。你在同一时间里看到它的特相、作用与现起,只是你可能无法说出亮光为其特相,驱除黑暗为其作用,它的形状或外型为其现起,但你看到它们。

同样地,当你观照名色的生起,你知道它全部的特性、作用、现起。你不需要学会它们。一些有学问的人以为在习禅前你需要学会这些,并非如此。你所学的只是观念,不是实相。行者观照生起的名色,对它们清楚的程度就好象以手摸到它们似的。他无需学会它们。就如有大象在眼前,你无需看大象的图画。

行者观照腹部的上升与下降,知道坚实性或松懈性──它的特相。
他知道收缩或膨胀的活动──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的现起。假如他知道这些事物的实相,他需要学这些吗?假如他只要自己觉悟,他不需要学,但假如他要教导他人,他需要学。

当你观照“右步、左步”,你知道每一步的紧缩──它的特相。你知道移动──它的作用。你也知道传送──它的现起。这是正确的智慧,对的智慧。

想亲身知道怎样才能通过观照当下生起的现象辨明特性等,就要尝试习禅。你在身体某部份肯定会有些热觉、痛、疲倦、疼,这些是苦受,难以忍受。以你的智慧,集中精神于这苦受并观照“热、热”或“痛、痛”,你将会发现你正经历难受和苦。这是苦的特性──经历难受的经验。

当这苦受出现,你变得情绪低落。如苦受是一点点的,那也只是一点点情绪低落;如苦受很强烈,那情绪就很低落。即使那些意志力坚强者,若苦受强烈也将会情绪低落。一旦你很疲倦,你甚至不能移动。这使人情绪低落是苦受的作用。我们说情绪,是指心识。当心识低落时,其相随的心所也低落。

苦受的现起是身体的压迫感,它呈现为身体的痛苦,是某种难以忍受的东西,为行者的心识所感知。当他观照“热、热”,“痛、痛”,对他来说显现出来的是对身体的某种压迫,很难忍受,它显现太多以致让你呻吟。

假如你观照身体生起的不适感时,你知道是体验到明确讨厌的事物──它的特性;相关情绪的退缩──它的作用;身体的痛苦──它的现起。这是行者获得智慧的方法。

七、心

你也可以心为禅观对象。心能认知和思维。所以能够思维和想象的就是心。任何时刻,心生起时,即观照此心,“思维、想象、沉思”。你会发现它有趋向目标、认知目标的内在性质。这是心的特性,如通常说的那样:“心有认知的特性。”每种心必然认知。眼识认知目标,耳识、鼻识、舌识、身识和意识也是这样。

集体工作时,就有一个领袖。心识是认知出现在任何感觉器官的目标的领袖。当可见的对象在眼前出现,心识先认知它,跟随其后的是受、想、爱、乐、憎、羡慕等。同样地,当可听的对象在耳朵出现,是心识先认知它。心的先导作用在你思维或想象时会更显然。当你观照上升、下降等时,如念头出现,你需观照念头。如你在它出现的那刻观照它,它即刻消失。如你无法即刻观照,心的几个‘随从’如乐、爱将一个接一个冒出来。行者就会了悟心识如何当领袖的──这是心的作用。

“一切事物以心为前导。”《法句经》第一偈

假如,无论何时心识生起,你就观照到它,你会很清楚的看到它如何扮演领袖的角色,它一会领向这个目标,一会领向那个对象。

再者,注疏里说:“相续是心的现起。”当你观照 “上升、下降”等的时侯,心有时跑开,你观照它,它就消失。接着另一心识生起,你观照它,它消失。另一心识接着生起,再次观照它,它再次消失。另一心识再生起。你需观照很多这些不断生起与消失的心识。行者会产生了悟:“心识是相续发生的事件,一个接一个的生起与灭去。当一个消失,另一个生起。”因此,你了悟到连续现起的心识。了悟这些的行者也了悟死与生。“死并不陌生,它就如我观照的每一刹那的心识那样消失。再生就如我所观照的心识之生起,它接着前一个心识后生起。”

为表明一个人即使未曾学会它们,也可了解事物的特性、作用和现起,我们以物质的风大,精神方面的苦受和心识为例。你只需在它们生起时观照它们。同样的方法也适用于观照其它的精神与物质。如你在它们生起时观照它们,你将了解它们的特性、作用和现起。初学者只能经由特性、作用和现起来观照和了解精神与物质的执取蕴。在最初阶段,即修习内观的最基本的智阶,“名色分别智”和“缘摄受智”,明白这些就够了。当你达到真正的内观智如“审察遍知智”时,你就知道无常、苦和无我相。

八、为何和何时

到此有这样的问题:为何我们观照执取蕴?我们何时观照,当它们已过去、或当它们出现以前、或当它们生起之时?

我们为何习禅?我们观照执取蕴是为了世间财富吗?去除病痛?为天眼通?为能飘浮在空中和此类神通?内观非以这些为目标。曾有人因习禅而治愈严重疾病。佛陀住世时,那些成就内观的人拥有诸神通。现今的人如修行圆满可能会拥有这些力量。但获得这些力量并非内观的根本目标。

我们应观照过去的现象吗?我们应观照未来的现象吗?我们应观照现在的现象吗?或我们应当观照既非过去、亦非未来、亦非现在,而是我们从书上阅读过、可以想象的现象吗?对这些问题的答案是:“我们修习是为了不执着,而我们观照正在生起的现象。”

是的,没有习禅的人们,每当他们看、听、触、或觉察时,就执着于生起的名色。他们喜欢它们,由贪爱而执着它们。他们以邪见执取它们为永恒、快乐、“我”。我们观照,为了不让这些执取生起,从它们解脱,这是内观的基本目标。

我们观照当下生起的现象。我们不观照过去、未来或不确定时间的事物。我们所讲的为实际的内观。在推论的禅思中,我们可以观照过去、未来和不确定时间的事物。内观有两种,实际的与推论的。观照实际生起现象的特性、作用和现起所获得的智慧是实际内观。从实际内观你推论过去、未来和未曾经验过的事物为无常、苦、无我,这是推论内观。

“依所缘,确定两者(未见与所见)相似……”《无碍解道》

《清净道论》讲述这一段如下:

“……依眼前所见的所缘,如是确定两者(所见与未见)是同一自性:比类于此(现在所缘),同样地,于过去的行已坏,于未来的当坏。”

“所见的所缘”──这是实际内观。“依所见的所缘……确定两者……过去的……未来的”──这是推论内观。但在此要注意,只有实际内观后才有推论内观。未先知道现在的是不可能作出推理。同样的解释在《论事》(Kathavatthu)注疏里有述及:

“即使只看到一次行法的无常,一个人就对其余的得出结论:诸行无常。”

为何我们不观照过去或未来的事物?因为它们无法让你了解自然实相并祛除烦恼。你无法记住过去世,即使今世,你记不住过去的童年往事。因此,若观照过去事物,你如何如实知道事物的特性与作用?最近发生的事物可回忆,但当你回忆时,你想:“我看,我听,我想,这是我在那时看到,这是我现在在看。”你有“我”的观念,甚至有永恒和快乐的观念。因此回忆过去的事物来观照是无用的。你执着于它们而这执着很难祛除。虽然以你所学和想法将它们当作名与色,但“我”的观念持续着,因为你紧抓着它。你一方面说“无常”,另一方面却持有“常”的观念。你观照“苦”,但“乐”的观念继续浮现。你观照“无我”,但“我”的观念却强且坚稳。你与自己争辩,最终你臣服于已预先形成的观念。

未来还未发生,你无法确知它会是怎样的。你可能对它们预先观照,但当它们真正生起时这样做就会失败。因此,贪爱、邪见、烦恼又再生起。因此,经由学习和思惟观照未来是无法确知事物的实相,也非止息烦恼的方法。

不确定时间的事物不曾存在,将不会存在,也不存在于己身或他人之中。它们只是由学习和思维产生的想象。它们只是夸饰,看似很有学问。但再加省思,它们只是名字、符号和形状的观念。假如某人如是观照:“物质是无常的;物质的刹那刹那地生起,也刹那刹那地消失”,问他:是什么物质?是过去的、现在的或未来的物质?自己或他人的物质?假如在自己,这物质在头、身体、四肢、眼睛或耳朵?你将发现一样都不是,而只是观念、想象,所以我们不观照不确定时间的东西。