觉悟之路
觉悟之路首页 巴利语三藏 上座部典籍 佛学研究 内观禅修 照片展示 语音视频

佛陀的古道

The Buddha’s Path

(南传佛教基本教义)

 

毗耶达西尊者(Ven . Piyadassi) 编辑 方 之 中译

译者的话 原 序 第一章 佛 陀
第二章 佛教的观点 第三章 佛教的中心思想(四真谛) 第一真谛──苦
第四章 第二真谛──集 第五章 第三真谛──灭 第六章 八正道的三部分
第七章 第四真谛──道 第八章 正思惟 第九章 正语
第十章 正业 第十一章 正命 第十二章 正精进
第十三章 正念 第十四章 正定 第十五章 结束语
   
 
 

第一真谛──苦

在早期佛经中,“豆〖亻去〗”(苦)一字,有多种意义,即根据场合的不同,它有被用在心理学、生理学和哲学方面的不同意义。

对那些如实看事物的人,“豆〖亻去〗”(苦)的观念不是不重要的事。在佛教教义中,它是基本原理。忽视这一重要原理,就包含着忽视其余三谛。知道苦的重要性,可以从佛陀如下的话中看到:

他看到苦,也看到苦因,看到苦灭和灭苦之道。[i]

由于这些真谛是相互联系和相互依存的,看到四谛之一或者更多一点,也就包含着看到了其他诸谛。[ii]谁要否定苦,那么从苦得到解脱之道就毫无意义了,简而言之,否定一谛,就等于否定其余三谛,那也就是否定佛陀的全部教义。

坚定的实利主义说:

我不要轻信所有这些毫无意义的话。

对他来说,这种教义,好像是枯躁无味、莫名其妙和没有价值的。但是对那些现实主义者来说,这并不是神话,不是想像出来对愚人编造的故事。

那些从正确的角度来看感觉世界的人,不带偏见的看法,对他们来说,有一件事是很清楚的,就是世界上只有一个问题,那就是苦。它是普遍的,所有那些知道的和不知道的,都包括在这一问题之中。正如佛陀所说:人生是苦,以苦为基础。[iii]假如有什么问题成立的话,那必定是苦,是不能令人满意的苦。假若我们高兴,或者说它是冲突──我们的愿望和生活事实之间的冲突。自然,人的每一种努力是为了解决问题。换句话说,就是去掉不能令人满意的事,控制冲突,这就是苦,是一种可悲的心情。

对这个单纯的问题,我们起了各种不同的名称:经济的、社会的、政治的、心理的,甚至是宗教的问题。难道它们不都是起源于那个单纯的问题──苦,即不能令人满意而来的吗?假如没有不能令人满意的事,何必需要我们努力去解决?所有问题都带来不能令人满意,而努力是要解决它们。但它们互相招致,原因通常不是外界的,而是在问题的本身,它是主观的。我们常常想我们已经满意地解决所有有关问题,但它们常常以不同的方式暴露出来,好像我们经常面临新的问题,我们又作出努力去解决它们。如是它们和对它们的解决就有必要继续下去。这就是苦的性质,是有知觉存在的普遍特点。苦的出现和消失,只是再出现的另外一种形式。它们都是生理的和心理的,有些人能忍受一种比忍受别的更容易一些,反过来也一样。

照佛教说,生命是苦,苦统治着生命。这是生命的根本问题。世间是苦的,是不幸的,没有一个有情能从不幸中摆脱。这是普遍真理。是有感觉、正确地看待事物的人不能否定的。但是承认这一普遍的事实并不完全是否定快乐和幸福。脱离了苦的佛陀在说人生皆苦的时候,从不否认生活中的幸福和快乐。在五部巴利原典之一的《增支部》中,有长长的详细项目,列举有情能够享受的幸福。[iv]

佛陀在答复摩诃梨.离车的问题时说:

摩诃梨,若色、声、香、味、触诸境(如你所知这些外境,人通过官能攀缘外境)全皆是苦,为苦所困扰,完全失去快乐与幸福,有情自然从此等外境中得不到快乐;但是摩诃梨,因为此等外境中有快乐与幸福,故有情享受其中快乐,并执著快乐。由于此种执著,彼等使自己被污染。[v]

通过官能(根),人被外境所吸引,外境中有快乐,从中得到享受,这是事实。因为你可以体验到,这是不能否认的。但是不论快乐的外境,还是内在的享受,都不能持久,它们时刻在起变化。现在当一个人的享受和快乐不能持久或被剥夺,他总是悲伤和不愉快的。他不喜欢千篇一律,因为单调使他不愉快。如是他期待着新快乐,就象家畜寻找新的草原一样。但是,这些新的快乐,像过眼云烟,瞬息即去。因此,所有快乐,不管我们愿意还是不愿意,都是痛苦和厌恶的前奏。一切世间快乐,都是瞬息而过的,像包上糖衣的毒药丸,欺骗我们,伤害我们。

一种不合意的菜,不好喝的饮料,讨人嫌的行为以及成百种其他琐事为我们──佛教徒或非佛教徒、富人或穷人,高级人或卑贱人、识字的人或不识字的人──带来痛苦和不满意。莎士比亚在写《哈姆雷特》时,只是对佛陀的话发出了共鸣:

悲伤到来时,它们不是来一个密探,而是成群结队地来。

现在,当人们尚未看清生活的这个侧面时,这种快乐的不稳定性,使他感到失望并受到挫折,甚至不自觉地失去了判断力,还可能失掉心理平衡,以致做出愚蠢的行为。这很危险,是过患,人类常常面临着这享受和过患两种生活情况。但是对有情或无情的东西力图避免深陷于爱欲的人,则从客观的观点来观察生活,用正当的眼光看事物,在一切生活的变化之下,他的文化修养要求他镇静。当事物走向错误时,他能够微笑,保持心理平衡,抛开一切喜好和厌恶──他不烦恼,而是解脱。享受、过患、解脱三者,是经验的事实,我们称之为生活的真实写照。

佛陀在答复摩诃梨的问题时继续说:

摩诃梨,若色、声、香、味、触外境完全皆是快乐,被快乐所围绕,而非痛苦,有情即不会厌恶外境。但是,摩诃梨,因其是痛苦,在此等外境中,无持久之快乐,彼等感到厌恶。因厌恶,彼等即不快乐,不执著;因不执著,彼等即净化自己。[vi]

现在,从三方面讲述苦:(1)苦苦,(2)行苦,(3)坏苦。[vii]

所有身心的苦,如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得,[viii]是日常生活中一般的苦,称为苦苦,不需要多少学问就能懂得这些生活事实。

行苦是属于哲学范围的,虽然“行”字包含着所有因果事物,但此处苦字上下文的意思是指五聚或五蕴。它们是色蕴(此种情况是指可见可触之色身)、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴,简称为名色,色即色蕴,名是其余受想等四蕴。此五蕴结合起来,构成一个有情色身。

有情和经验的外界,二者都是经常变化的。它们的存在和消逝,一切都是运动的。没有什么东西能逃脱这种无情的和不停的变化。由于这种昙花一现的现象,所以没有什么东西使人真正愉快。有幸福,也不过是瞬息即逝的事。它的消逝,就像雪片一样溶化,带来苦恼,这就是佛陀为何在总结苦谛时所说:

要言之,执著五蕴是苦。

这就叫做行苦。

坏苦是由于无常而来的苦。人能够经历一切舒适和愉快,可是感受逐渐消失。正如佛陀所说:就是得了四禅的修定者的感受,也属于坏苦的范畴。因为它们是无常的,是苦的,是变化的。[ix]但是这里说苦,决不是人们一般忍受的那种痛苦。佛陀指出,诸法无常,是苦。诸法每时每刻都在变化,由变化带来苦,无常就是苦,[x]没有持久不变的快乐。

在佛陀的苦谛这一公式中,他说:

简言之,执著五蕴是苦。[xi]

依照这一教义,苦离不开五蕴,不能离开五蕴单独存在。执著五蕴和苦是一码事,而不是两码事。“诸比丘,何为苦,理应说即执著五蕴。”[xii]

佛陀在其他地方说:

在此一寻长之身中,我以其识与想宣说为世界,其集、其灭与导致此世界寂灭之道。[xiii]

这里“世界”一词即是指苦。

从上所说,很清楚,正确理解第一真谛和其他三真谛,对五蕴有一个清楚的概念,是很重要的。

所以,让我们来尽力了解五蕴的意义吧。佛教讲二谛,即世俗谛和胜义谛[xiv],就一般说法,我们说一个“有情”,但从胜义的意义讲,没有这样的“有情”,只有经常变化的身心力量的现象。这些力量构成五蕴。我们称之为“有情”的,也只有这些经常变化的五蕴。

什么是五蕴?

1.首先是色蕴。它包含四大种,这是传统上就知道的坚、湿、暖、动。[xv]在这个意义之下,虽然它们一般被称为地、水、火、风,但是它们不光是这些。在佛教思想中,尤其是在最高级的教义阿毗达摩中,所讲含义远不止这些。

地或固体,是膨胀的元素,由于这种膨胀的元素,客观物体就占据了空间。当我们看到一件物体时,我们所看到的只是某种在空间扩张的东西,我们就给它一个名称。膨胀的元素不只是代表固体,也代表液体,因为我们看到在面前展现的大海时,我们所看到的也是地。石块的坚硬、软膏的柔和、物体的轻重,也不过是它的本质和特性。

水或液体是凝聚元素。正因为这种特性的元素,物质的微粒才能凝聚起来而不致散开。凝聚力在液体中是很强的。因为不像固体,它们甚至分散以后再结合。为使它们重新结合在一起,就有必要通过加热将固体变成液体,就像金属的焊接一样。我们看到一种物体时,看到的只是界限的膨胀,此种膨胀或“形状”之所以有可能,是因为有凝聚的力量。

火是暖的元素。这种元素成熟、加强和对其余三大种传热。一切有情的活力和植物的存在,是由于这种元素的力量。从每一种形式的膨胀,我们得到热的感受。这是相对的,因为我们说一种物体凉,我们只是表示那种特殊物体的温度比我们身体的温度低。所以,这很清楚,所谓“凉”,也是热的元素,当然是低度的。

风是动的元素,它是“位移”的意思。这也是相对的。知道一样东西移动了,我们需要定一个点作为固定的目标,从固定点来丈量位移。但是,在宇宙间,没有绝对不动的物体。所以,所谓稳定,也是动的元素。动依靠热,完全没有热,原子就停止震动。完全无热,只是理论性的,我们感觉不到。因为那时我们已不存在,原因是人的身体也是原子构成的。

虽然这个或那个元素占优势,但每一物体都是四大元素所构成的。例如,固体(地)元素占优势,物体就被称为坚固的,等等。

这四大元素总是互为依存的,从四大衍生另外二十四种其他物质现象和品种。在这些衍生物中,包括五识的根,即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根,以及识所缘相应的外境──色、声、香、味、触。色蕴包括整个物质实体──人的身体和外界。

2.受蕴。我们的一切感受,都包括在这一集聚中。受有三种:乐受,苦受和舍受(非苦非乐)。它们的生起,依靠接触。见色、闻声、嗅香、尝味、触物、认识意境(概念或思想),人就有感觉。[xvi]例如眼根、色境和眼识三者相应时,被称为触。触,意为根、境、识相结合。这些都相应时,就没有力量能够阻止受的生起。

这是触和受内在联络的性质,但是不能说所有有情从同一物体有同样的感受。一个人可能从一个特殊物体得到一种愉快的感受,而另外一人则可能得到不愉快的感受,第三人从同一物体可能得到的是中性感受(即舍受,既非愉快,也非不愉快)。这就要依靠心王和心所的作用。还有,感官的外境,在一个人的心里引起愉快的感受,等等。另外,对一种感官愉快的东西,对另一感官可能是不愉快的。例如,看起来不愉快的甘美水果,对舌可能是愉快的,等等。因此,我们知道在多种多样的情形中,通过接触,才能决定自己的感受。

3.想蕴。想的作用,是物质和精神的客观物体的承认。想,同受一样,也有六种:色想、声想、香想、味想、触想和意想。在佛教中,想没有像某些西方哲学家如培根、笛卡尔、斯宾诺沙和莱布尼茨所用的那个术语,而仅仅是一种感观的想。在认识(这是识的作用)和承认(这是想的作用)之间,有一定的密切关系。当识知道一个物体时,与此同时,想心所就认出物体的不同标记,如是就将它与其他物体区别开来。此种不同的标记在对物体作第二次、第三次认识中是有帮助的。事实上,每一次我们都认识到这个物体。因此,是想为我们带来回忆。

应当注意的重要之点是:想常常在欺骗我们。使人们成为幻想或者是反常的想。

有一个譬喻将说明这一点。农民在一块田里下了种,就树立一个草人来保护种子。在一段时间内,雀鸟错误地认为那是真人,就不敢落下,这就是想的幻觉。同样,感官和心理上的物体,通过假的印象,欺骗我们的心。因此,佛陀将想像的物体比作海市蜃楼。[xvii]

当一种反常的或者是正常的想生起时,都来得比较强烈,而且支配着我们的心,那时摆脱这种想是困难的,但其结果在《经集》中一首偈文有很好的说明:[xviii]

离诸邪想者,更无烦恼缠;

以慧得解脱,妄想息无余。

持诸邪想者,见起错与妄;

彼住于此世,恒被口角烦。

4.行蕴。[xix]这一蕴,除了上述受和想之外,包括所有的心所。阿毗达摩说五十二心所,受和想是其中的两个心所。但它们不是意志活动力,其余五十个都共同被称为行,或称为意志组合。意志在心的领域内起很重要的作用。在佛教中,假如一个行动是没有意志的,那个行动就不作为业来考虑。像受和想一样,行亦有六种,即意志指向色、声、香、味、触、法(心理上的物体)。

5.识蕴。[xx]它是五蕴中最重要的一蕴。可以说它是所有五十二心所的储藏所。因为没有识,就无心所可用。识和心所是相互关系、相互依赖和相互存在的。

什么是识的作用呢?像受、想、行和意志力的构成一样,识也有六种形式及其不同的作用。它有自己的根和境,正如上面解释的那样,我们的一切感受,是通过官能(根)与外界(境)接触的结果。

我们知道,意根缘意境,不是像其它五根看到外界可触可想的某些东西。如眼看到色境或可见物体,耳闻声等等。但是意识所了别的是概念和思想世界。官能(根),按照字义讲是“主要的”或“主”,色,只能由眼官能(眼根)看到,而不是由耳官能(耳根)听到,等等。当来到思想和概念世界时,意官能(意根)就是精神领域以内的主宰者。眼不能思考,不能收集概念,但它有助于可见之色,有助于了别色境。

在这里,了解识的作用是非常重要的。虽然官能与境物之间是这种作用的关系,应知眼与色、耳与声等,必须通过识的了别。换句话说,感受的物体,没有适当的识和特殊的受性是不能体验到的。现在眼和色都已具备,而能见的识就依靠眼、色而生起。同样,耳与声等,直到意根与意境也是如此。[xxi]还有,当眼、色和眼识在一起时,这就是它们的相应,就叫做“触”,从触生受,等等(像缘起法所解释的那样)。

因此,识是通过五根门和第六意根门受到刺激而生起的。由于识的生起,是通过根、境的互相作用,这也是由因缘而生,并不是单独生起的。这不是精神或灵魂与物质的对立。思想和概念称之为第六意根的食,也是互相依靠的缘起法。它们依靠外境,此外境是其它五根所缘的色境。

五根接触外境,只是现在,那就是外境同特殊的根直接接触的时候。但是意根所缘的境,无论是色、声、香、味还是触,都是其他诸根已缘虑过的。例如,一种可见之境,眼睛以往接触过,虽然不是现在眼前之物,但在此一刹那,它都能成为意根的想像物。其他诸境也是一样。这是主观的,这些感受是难以体验的。这类意识的活动是微妙的,有时是超过普通理解力的。

所以,整个宇宙只是一大堆感觉。当我们看到颜色遮盖某物坚硬或膨胀,就说它是一个实体。但实际上并非如此。意只是对外界存在的现象给与某种解释,但这种解释不必要像它们通过感官渠道出现的一样。

由于此种心或识是在物质世界范围之外,它不能化验,没有体积、形状、尺寸或大小,看不见,摸不着,如是不能用五官来辨认。它不在其他心所的控制之下,但却是它们的主宰者。必须清楚地理解,心不是在“自我”、“灵魂”或“我的实体”形式下一种持久的精神。它既非与物质对立,也非物质的产物。

在佛陀时代,有许多人想,现在还有许多人继续在想,识在不变的形式中,承受自我或灵魂生存于人之中,继续不断直至一生,在死的时候,由一个生命转生变为另一个生命,生命与生命被捆绑在一起。

关于这一点,我们在《中部》第三十八经中看到一个明显的例子。佛陀有一个名叫〖口茶〗帝的弟子坚持以下的看法:

就我理解佛陀所教的法,那是同一识在转变徘徊(重生)。

当〖口茶〗帝将他的看法向佛陀明白表示时,佛陀反问他:

〖口茶〗帝,此是何识?

〖口茶〗帝说:

就是表示、感受和现在此处、现在他处受善恶业果的识。

佛陀说:

但是,蠢人,你听我曾以此法说过吗?我难道未以各种方法说明识由缘生、离缘即无识生起吗?

接着佛陀解释不同形式的识,用实例使其明白识是如何依缘而生起的道理。

这些是五蕴的简单解释。这些蕴中,没有哪一蕴是持久不变的。它们经常在变化。抛开哲学不谈,用单纯的科学观点看物质,缘起法,没有哪一样东西是常住的。无论什么无常的东西,都充满着痛苦,充满着悲伤。

假如读者作出结论说,佛教这种苦的思想很无吸引力,那是一点都不奇怪的。正如佛陀已经指出的,一切有情贪求快乐,他们厌恶不快乐。悲愁的人寻求快乐;已经拥有快乐的人,寻求更多的快乐。

但是,想象佛教的人生观和世界观是令人沮丧的,因而说佛教徒的精神消极,那是错误的。佛教徒远非如此。他是在微笑中过生活的人。只有懂得生命真正性质的人,他才是最快乐的人。因为他不会被事物瞬息变化的现象所困扰。他如实努力看待事物,看事物的实质。当他面对生活中的事实,如老、病、死等等,冲突往往在人的生活中生起,但只要他以勇敢精神有准备地面对事实,他就不会被挫折和失望所烦恼。这种生命观,既不是悲观,也不是乐观,而是现实的看法。忽视事物不稳定原则--苦的内在性质的人,面临生活多变时,他就会产生混乱,不知所措,因为他没有经过如实看待事物的训练。认为快乐是持久不变的人,当事物发生与他的愿望相反时,就会给他带来许多烦恼。因此,对生活与生活有关的事情,要有一种超然的见解和修养。因为有了超脱的见解才不会给精神上带来失望和痛苦,什么东西也不执着,而是任运自然。这确实是不容易做到的。但这虽然不是彻底拔掉苦根,却也是控制苦的有把握的补救方法。

佛陀看到苦就是苦,乐就是乐,说明宇宙间的一切快乐,同其他缘起法一样,都是短暂的,是一种暂时的景象。他警告人们不要过于执着短暂的快乐,因为这些短暂的快乐很快就会消失并引起不愉快。防止极端的悲观和乐观的出现,最好的办法是沉着。沉着就是泰然自若,而不是不高兴、不关心,它是沉静、集中精神的结果。当接触变迁的生活时,确实应该坚定,泰然处之。有沉着修养的人,是不会烦乱的。

有人问到一位母亲,爱子死了,她为何不悲伤?她的回答是具有哲理的,她说:

“他不请而来,不请而去,他像来一样去了,伤心、痛苦和悲嚎又有何用?”[xxii]因此,人们沉着地忍受着自己的不幸。这是镇定心境的优势,这种优势不被得失、讥嫌和称赞所动,不被苦难所烦恼。这种心境是用正确的观念看待有情世界才有的。因此,心境的沉着能引导人达到觉悟,并从苦痛中解脱出来。

从缘生法中,不能获得绝对的快乐。我们往往在这一刹那所享受的大快乐,而在下一刹那就会变成痛苦。因为快乐都是暂时的,是不能持久的。仅仅感官的喜悦,我们称之为快乐和享受,但这个字的确切意义是:此种喜悦不是快乐。喜悦也是苦,因为它是短暂的。假若我们用智慧的眼光以明智的洞察力和正确的见解去看事物,就会发现世界只是一种幻影,它使有情执著,引导有情堕落。一切所谓世俗快乐都是短暂的,只是痛苦的前奏。它们只是暂时解救一下人生的不幸,即所知由变化而产生的苦。因此,我们看到苦从未停止,它在某种或其他形式中起作用,这就是上面所说的苦苦、行苦和坏苦。

所有的苦,人都能想得出来,达到高峰并在执著的五蕴中停止下来。除执著五蕴之外,苦经常在起变化,不管是粗的苦,还是细的苦,都不能长存。

不管是自觉还是不自觉,一切有情都在尽量避免其不协调和痛苦,想得到快乐、喜悦和幸福。虽有不断地努力,但是持久的幸福是从来没有的,快乐好像只是两种痛苦之间的间歇。这就清楚地表明哪里有执著五蕴,哪里就有苦。值得注意的是像快乐一样,苦也不是持久的,因为它也是缘起的,要起变化的。

埃德温.阿诺德爵士在《亚洲之光》中是这样描写苦的:

生苦无有帮助者,青年热心成年苦,

冷清衰老窒息苦,汝之时间充满苦。

正如佛陀所说:

五蕴是负担,放下实快乐。[xxiii]

这就是涅槃,是无上的快乐。[xxiv] 

征服了苦的佛陀在向弟子们解释苦的含义时,他的脸上没有一点不愉快的表情,完全相反,他的面容总是愉快的,因为他所说的,表示了他满意的心情,他是微笑的。他说:

我等实乐生,我等无物障,

我等乐为食,如光音天人。[xxv]

他鼓励弟子不要有病态,而应当培植快乐的一切重要品德,这是菩提的因素。佛陀这种告诫的结果,在《长老偈》和《长老尼偈》两部书中都有记载,有男女弟子受感动的喜悦赞诗。对佛教作一种不带偏见的研究,它会告诉我们:佛教是一种有快乐和希望的教义,而不是悲观主义者的失败哲学。

-------------------------------------------------------------

注释:

[i] 《相应部》第五卷第四三七页。

[ii] 《相应部》第五卷第四三七页。

[iii] 《相应部》第一卷第四O页。

[iv] 《增支部》第一卷第八O页。

[v] 《相应部》第三卷第六九页。

[vi] 《相应部》第三卷第六九页。

[vii] 《长部》第三三经;《相应.阎浮车经》(Jambukhadaka-sutta);《清净道论》第四九九页。

[viii] 《相应部》第五卷第四二一页;《毗奈耶》第一卷第一O页。

[ix] 《中部》第一卷《苦蕴大经》(Mahadukkhandha-sutta)。

[x] 《相应部》第三卷第二二页。

[xi] 《相应部》第五卷第四二一页。

[xii] 《相应部》第三卷第一八五页。

[xiii] 《相应部》第二卷第四八页。

[xiv] 《长部》第九《布吒婆陀经》(Potthapada-sutta)。

[xv] 《中部》第二八经。

[xvi] 此种六受,分别通过眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中,意被认为是第六根。

[xvii] Marici(幻影)。

[xviii] 《经集》第八四七偈。

[xix] 在五蕴名单中,“行”是Samkhara一字的普通术语。在别的行文中,Samkhara,意味着缘生和混合而产生的事物。从这个意义上讲,五蕴都是Samkhara。

[xx] 不严格地说,识、心、意三者都是同义语(《相应部》第二卷和九四──九五页)。

[xxi] 《中部》第一四八经。

[xxii] 《龙本生》(Uraga Jataka)(第三五四号)。

[xxiii] 《相应部》第三卷第二六经。

[xxiv] 《法句》第二O四偈;《中部》第七五经。

[xxv] 《法句》第三OO偈。

 

 
   
 


觉悟之路首页 巴利语三藏 上座部典籍 佛学研究 内观禅修 照片展示 语音视频