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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 
第二章 时势与佛教

一、时势概观

佛陀时代云者。当然为指西洋纪元前五六世纪之时期。是时印度於种种方面。皆可於印度史上划为一时代。无论自民族发展上,政治关系上。与一般学术上考之。皆为一大转变之期。兹因欲略悉此时代之潮流。爰先就文明一般之趋势。述之如左。

今先自文明之舞台考之。按虽至是时。印度之文明地方。大要仍与前期同。为德根以北之大陆。即北部之三角地方。而未涉及於半岛时文化运动。不待论为始至半岛地方之初期。尚未显著进行。故就此大体观之。即谓与前期末无大差亦可也。

虽然。其所异者。文明中心地之移转。与主动者之不同是矣。接距此三百年前。文明之根据地。为恒河上流俱虑(Kuruksetra)地方。如潘迦那(Pa?cala)磨野(Matsya)秀拿色那(Suracena)等有势力之国家及种族。均以此为中心。而为其政治及文化之渊薮。是即婆罗门所谓之中国地方(Medhyadesa)婆罗门教实於此筑有坚固之基础。但其属於南方及东方之拘萨罗(Kasala)迦尸(Kase)韦提波(Videba)等国。(即种族)虽与中国文明有接触。然尚未能发挥其显著之特色(1) 更加摩诃陀(Magadha)者。自阿闼婆吠陀。乃至亚菲加尼斯坦之犍陀罗等。同被视为化外(2)。据婆罗门法典。且视之为半亚里安。半野蛮之下等种族(3)殆无何等势力。惟今则时势一变。原来之中国地方。固弗待论。即一切旧国地方。均开始衰落。昔为婆罗门文明者。视为下劣乡愚。位於东南边陲之种族。则反勃焉兴起。任於何方面。似皆占有中心势力。实此时代最可注目之现象也。此盖一以枯儒巴迦那等种族。而有大叙事诗之大战。适值疲罢。而志愿参加战事之乡村长老。因受中国文明之感化。迨归国后。又佥谋以其文明之设施。如何应用。并同时研求富国强兵之策。以是势力日增。而促成一般文明南下之趋势。即边陲之国。亦次第开发循於一般之趋势。遂生此变动。似此其间综合新旧之种种邦国。(严格言之。实为独立之种族)。接踵而起。据佛典所载。至佛时代。大国约有十六(4)且咸为各有其特色与势力之新兴国也。就中拘萨罗之沙瓦提城(Savatthi)摩诃陀之王舍城(Rajagaha)嗟弥(Vamsa)之憍赏弥(Kasambi)跋蓍之吠舍利(Vasali)等。均当时最有名之新都市而为种种文化运动之中心地。盖此等新兴国。表面上纵曾受婆罗门文化之影响。然不若所谓原来之中国地方根基深邃(5)且其人种虽有亚里安人种。而无自中国迁居者。其根本早已划分且血统亦多近於混杂(6)虽立於中国文明之下风。然正合於形成特殊之文明也。

就中吾人所宜注意者为当时摩诃陀之勃兴。夫摩诃陀者。自巴韦达耶那法典(Bandhāyanadharma sutra)等言之似以为系属吠舍与首陀之混血种。视为无足轻重之国。较佛约先一时期。即西历纪元六百年之项。由醯须那伽(Si?unaga ?i?unāga)建立王国以来。遂勃焉兴盛。至佛时代除拘萨罗外殆无能敌其强盛者。南以频度耶山为界。北以恒河为界。东接瞻波河。西极娑那( SO-ma)河地大力强称覇印度(7)爰适应国势。而发挥其种种特有之文明。往昔所传。频毗沙罗王时摩诃陀已测定特有之岁历。即此一端。足为明徵(8)又其对于新思想。尤欢迎卫护。努力以发挥其特色。自有名之六师。乃至种种反婆罗门的新思想运动。实以此为中心而发展之。意者佛教之兴。初亦在此。其事因不难考见也。由此以谭。新兴国之代表。为摩诃陀。而摩诃陀之文明。即谓为当时新文明之代表者。亦非过言。惟摩诃陀於佛时代。虽与拘萨罗争雄。迨佛晚年。则渐次压倒拘萨。厥后不过二百年。逐开全印度统一之绪。由此推论。此种新文明。至少亦支配印度。亘诸数世纪也。佛教实乘此新文明而起。至为其指导的精神者。若自某种意义言。虽谓为摩诃陀文明之产物。其关系上亦应尔也。

综之。佛时代之文明地方。自全体言。虽犹为以半岛为限之北部地方。但其中之中心地则自西徂东。自北徂南。所谓由旧部都市。而至於乡村之时代是也。佛时代之中国云者。乃指此类新兴地方为主。即北自拘萨罗。南至摩诃陀。东自嚩嗟。(都於憍赏弥)西至鸯伽(Arnga都於瞻彼)之一带地方。又其时之文明指导者。前期为婆罗门。本期则专以国王为中心。由刹帝利主持之。重以都市发达之结果。依於经济之关系。所谓长者居士之实业家。均渐次发挥其实力。此与前期有极异之特色者。至因此而发生特权阶级之变动。是又不待论也。又婆罗门教四姓之次序。为婆罗门刹帝利吠舍首陀。据佛教史料。(巴利)则依次顺数为刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀。此不仅因佛陀为刹帝利出身而实可认为当时实际势力之先后。是故若谓其文明之徵象。与前期为何如。则前期为形式的。本期则为实质的。前期为静的。本期则为动的。前期之思想方法。任何言之。均为诗的。形而上的。本期於此所得而言者。则为形而下的。实证的。此其所以异也。故此时期之文明。较诸前期。为极其平易近人。其理由亦全在此。今若以前期文明。为婆罗门文明。则本期可名为刹帝利文明。试以日本史例证之。若以前期文明。比诸以京都为中心之公卿文明。则本期得比诸以武士市人为中心之鎌仓与江户文明矣。又本期文明。於典雅庄严一方。虽不及前期。但其平易近人。与富於活泼气象之诸点。则逈非前期所能及也。

以当时之文明特色。如是观察之。则佛教兴起之理由。及其使命之所在。已可於其暗示间。领会得之。即第一、佛陀之出身。为纯粹之刹帝利种。而非婆罗门。第二。佛陀生於边陲之迦毘罗城。为较拘萨罗更属偏东之处。第三、因选择新兴国为修行场。特有志於摩诃陀地方。第四、以摩诃陀为中心。而张其教纲於新兴国。第五、虽以反婆罗门主义为标榜。亦力挽趋于极端之弊。第六,信奉者均刹帝利之长者居士。多为当时社会之有实力者。又更就此搜得之特征。而参照当时毘之情势。则佛之兴起。多为当时积极的或消极的情势所促成。亦显而易见。实则佛教之兴起。

与当时情势关系之深。逈出于从来想像以上。此究为不容讳者。凡此均为思想方面。所当逐步推阐之问题。兹先于此。豫识之云。

[注](一)印度哲学宗教史P.248
(2)同 上 P 147
(3)同 上 P418
(4)佛说人仙经(昃十53a)(A.l.p.213;ibihlv p.525; Rhys Davids Buddhist lnda P.23-34
(5)Oldenlierg;Buddha(7 teand)s72-73
(6)D fick Gliedermg in nomdosteshem lnten pu Buddhans Peit 6s
(7)Phvs David;Buddhist lndia P.4;P.24
(8)五分律十八(张二P12b)曰。尔时瓶沙王。作五岁一闰,外道沙门婆罗门。皆悉依承云云。

二、当时之一般思想界

适应於前述文明外表之趋势。内心趋势。即当时之精神界。亦遂为多事之秋。旧来之婆罗门教。虽欲依然维持其势力。然早为力所弗逮。职此之故。崇信各种不同主义之学者。所在辈出。互相辩难攻击。人心往往失其归趣。此实当时思想界之大观也。吾人於便利上。尝区分此时代之前后。约亘一二百年间。主要思想之倾向。为四大潮流而观察之。试述之如左(1) 第一正统婆罗门教的潮流。主张维持旧来之三纲领。即吠陀天启主义。婆罗门至上主义。祭式万能主义。

第二习俗的信仰潮流 不必如前条之拘泥形式。而为种种之神入格。就中以梵天(Brahma)毘湿纽(Visnu)湿婆(sua)三神。为中心运动。遂自然养成一种神教之潮流。此实为大叙事诗之中心思想。而可认为婆罗门通俗运动之一种。
第三哲学的潮流 以梵书及奥义书所激发者为主。尤其奥义书内所发达之思想倾向。能使种种方面之理想发达。自数论。瑜伽。乃至六派哲学之大部分。至少亦於此时代。肇其萌孽。

第四反吠陀的潮流 上述三潮流。於某种意义中。尚与广义之吠陀有关系。反之。本潮流则为完全不认吠陀之威权。而从事於自由独立之研究。知所谓六师者是也。佛教亦可认为属于其一种。

综之。凡此诸潮流。或分或合。而为种种之形态。要在适应人心之归趣。此为学派时代。即西历纪元前六百年至四百年间。思想界之大观。佛时代实其酿成期也。

虽然。此亦洵为概括之观察也。若自全体印度哲学宗教史之见地。而区别其部类。则亦未必能全依佛教史料而证明之。(2)故一方虽当记忆上述之分类法。然不可为所拘束。主要在依於佛教史料。而观察当时思想界之情状。爰以阐明佛教思想之渊源与其地位云。

甲 婆罗门教
当时婆罗门教之势力。虽云业已失坠。然仍遍布各处。形式上犹有相当之威权。此徵诸汉译中阿含梵志品之十经。其事迹甚显著也。盖婆罗门教。原为根基深远之国民宗教。其关系上至少亦当与种种仪式有结合。而於日常生活中。曾受其伟大之感化也。

然则当时婆罗门教之情状为何如。试先就佛典考之。其关于阿闼陀之地位。虽极不明了。

(3)(参阅注解)然如黎俱、夜柔、沙磨三吠陀。固己合而为一。所谓三明(Trividya tuijja)之习尚.亦经圆熟。且不仅此也。如种种之吠陀支(Vadanga)亦均经成立。并己育成以史传(ltihrsa;Mahabharala)列为第五之习惯。经典中所常指为婆罗门之博学者,为
通三吠陀者。通字汇学(Nighandu)及语源学(SokkharapPabhedana)者。

通第五史传(Itihasa)及文法学(Veyyakarana)世学 (Chayata)大人相(MahaParislakkha)者(4)

即奥义书等。於三吠陀之次。以阿闼婆鸯耆罗(Atharvangirasa)列第四。史传列第五。(5)是时则以吠陀一分支之言语学。代第四之阿闼婆。习惯上又以学习此等。视为正统婆罗门之标准资格。且传持学习此等之宗派(Sakha)者。尚有种种。例如长阿含经十六三明经(D.BJev-jja)载有司祭僧(Addharniya Skt Adhvarya)夜柔派一派之(Tanthnieya)婆罗门。嵯磨一派之(Handagya)婆罗门。(Chandoka Drahmana)及歌咏僧(Chandava Skt Vdgate)等名称。即此可为明证矣。(6)

由此观之。当时婆罗门文学之本典(Vedasamhita)无论矣。即其经籍(Sutru)等。已依於梵音书(Brahmana)及吠陀支分书(Vedamga)完成之。亦不容辩。顾自文学史言之。佛时代正与此经籍时代相当。自此等事实推论之。亦殊无可疑也。

据此。婆罗门教之祭式。当时亦尚盛行。大而马祠(Asvamadha Pali Assameddha)。小而日常之火祭(Agnihatra)所行之种种祭仪。散见於经文之各处。当时婆罗门中。闻佛盛名。以为亦同属精通祭仪之人。故长含第十五究罗檀头经(D5.kutadanta Sutte)载有一婆罗门。以三种祭法。及十六祭具。问佛之记事。即当时婆罗门。仍以祭式为其研究之主要问题。必通达祭式。方能享此盛名。此徵诸上述一事。己可明悉矣。

因於尊崇祭仪。凡所祭之神。亦多仍旧。如阿耆尼、(火神)苏摩(酒神)、苏利耶、(日神)等名称。当时亦依旧保存。惟据佛教史料。当时以婆罗门为中心。彼辈所最重要之神人格。以梵天(Brahma)为首。又有为三十三天主之帝释天(Sakka duvanam devanam indo)守护四方(Lokapala)之四天王等。惟此中有为属于新起之神人格者。职此之故。神之真信仰上。遂亦不得不生巨大之变迁。又其中之梵天。尤为彼辈所尊重。所谓彼为世界最高之创造之中。婆罗门种。等由其口产出。死后则升於梵天界云云。乃其最高之理想。婆罗门对佛所说。始终不外此也。

我为梵天。为大梵天。为胜者。为不败者。为全智者。为管理者。为自在者。为作者。为计划者。为最胜者。为分配者。为过去未来之圣父。一切众生。由我而作。

此目长阿含十四梵动经(D1 Brahmajasutta)。以迄各自所载述。词义若一。对于当时之梵天神人格观也。如前所言。佛与此辈酬对时。莫能以其信仰。置诸度外。且自神话之立场言。梵天之屡见于佛教内者。其原因亦全在此也。又据吾人所推定。后之大乘佛教。文殊及观音之信仰。亦多因袭于此梵天神话而来。厥后遂于佛教之各方面。演奏重要之任务。于是所谓梵天为佛时代之神人格中心云者。更当勿忘于研究印度佛教史人。寓有极重要之暗示也。盖以此参合于婆罗门之经典考之。梵天与守护神之兴盛。载在各种法典与大叙事诗之初期。未几梵天即以其实力。让毘纽拏天与湿婆天。然则其于佛时代之信仰。正可认为在此短期间之事矣。

(佛时代毘纽与混婆。即自在天(lsana)之神。虽渐兴盛。然究未足议窥见梵天之肩项也)。(10)

关于佛典内所表现之婆罗门之行持。与上述神观同。其适合于法经或大叙事诗之规定者。亦属不少。例如中阿含第三十八鹦武经(M.99 Subha sutta)。叙述理想的梵志之行持。所谓真实(Sacca)苦行(takas)梵行(brahmacariya)诵读(ajjha)离欲(caga)等(11)虽为奥义书内所有.(12)然正与法经规定修行期之梵志修养之项目相当。又如佛经各处所载婆罗门之一派。因欲得清净。而时时行水浴。其以此为神圣之习俗。亦与大叙事诗中。屡用为推奖之规律相当。此外关于当时之习俗。凡佛典内所载。与法经或大叙事诗所载。相合之处。亦殊不少。例如卫舍城一长者殁。因无子嗣故。其财产遂为官厅所没收。此种故事。虽载在佛典。然即可认为婆罗门法经。规定当时所实行者之证。又厥后佛陀举示政道论。所述国王当守之之十德。而说为比丘之十德。此在大叙事诗内。与比修马(Bisme)所说国王之义务。亦相吻合之类。由此以谭。吾人欲深考婆罗门教与佛教之关系。固有与法经及大叙事诗。详为勘校之必要。爰特提倡焉。

综之。佛时代之婆罗门教。自形式言。己至于完全终止之时期。即不然。亦当如前所常言。形式虽备。反而失其精神。则徒执着于形骸。固已不能领导新人心。而达其所到之时代。此实相代之各宗派。所由蜂起也。然在他方。而具有悠久牢不可拔之惰性。则又为不容讳之事实。且此不仅梵天之一例。如后所述。佛陀于种种方面。研究与婆罗门教。缔结因缘之方策。亦实因此。益以当时婆罗门教。发生一种通俗的运动。欲以适应新起之人心。亦属事实。但此在后来。或可谓为印度诸派之种子。故自此点之某种意义言。亦可谓为新婆罗门胚胎期耳。

各种沙门团旧婆罗门教。既已失其生气,当时满呈活泼气象。竞起于各处者。是为具有特种主义之教团组织。此教团者。通例名为沙门。(Samana勤息)又因与普通之婆罗门示区别。乃通称之为沙门婆罗门。为包括当时思想家(宗教家)之总名。此在佛陀介绍当时各派意见时。尝称之为「或沙门。或婆罗门」者。降及旃擅崛多(Chandragupta)时代。侨寓于印度之希腊人麥迦斯德勒斯(Megasthenes)。亦谓印度学者有沙门及婆罗门之二种。今自其记载观之。历然可知。若据历史言。则沙门之制度与名目。为承袭于婆罗门之第三期之遁世生活。与修生行者(Nasthika)而来。但至佛时代。要当与普通之婆罗门制度异。不必为婆罗门之传统的教条或规定所拘束。并得自由出家。而主张其所好之主义。自此以来。所发生与普遍不同之种种沙门团也。惟当时既已唤醒新兴之气运。其不满于平凡传统的婆罗门教之求道者。或另一派之主张者。早已竞向此方。将以开拓其精神的境地。其最能代表当时之精神界者。实可谓为此辈。非过言也。且如前述。此种运动之盛行。以摩诃陀附近为中心。所谓新兴国者。为彼辈之舞台。且为促成彼辈趋势之背景。例如佛陀最初师事之阿罗邏伽罗摩(Alāla Kālāma)与郁那迦罗摩子(Uddakarāma utta)。均为以摩诃陀或吠含利附近。为根据地之沙门团之首领。又最初归依于佛陀之团体之Iatilika。即三迦叶兄弟。亦系居住于摩诃陀者。至与佛陀辩难之尼俱虑陀梵志(Nigradha).暨长含第八散陀那(D25 udurnbariha)。亦似在王舍城附近之类是也。尤有所谓六师者。后虽遍行新兴诸国。然摩诃陀之王舍城。仍常为彼辈之中心地。此根据种种证明。皆为可信之事实。此外若据五分律(16)所载摩诃陀王频毗沙罗之弟迦留。尝设一大斋。会集九十六种外道者之记事。夫虽非确实之数。然即此观。当时此方面而有多数之沙门团。固可窥见一斑也。又佛陀初出家。不先往婆罗门根据地之俱虑(Kuru)地方。而反有志于吠含离之王舍城。这修行之进阶者。今推原其故。实以此方面为新思想家之渊薮。嗣佛虽不满于专事参师问法。而达于无师独悟之自觉。然亦直接间接。而受此一般之感化。殆无可疑。且佛于成道后。一旦变易其不传教之初衷。而初转法轮也。说者谓有梵天。陈述摩诃陀思想界之混乱。而祈请其救济。(17)今梵天问题。姑置勿论。若自此传说精神释之。要为佛陀欲默而不能默之,一种动机。确为不忍见摩诃陀附近之新思想家。辄有人心世道之危也。即佛陀于一方面。利用与彼等相同之趋势。他方面则导彼等于正辄。而以此为任务之一。凡欲正当理解佛教者。当于此加以较诸从来研究者。更为深切之注意。是乃不可忘也。

似此以东部新兴国地方为中心。之种种沙门团。相继而起。且与西部地方婆罗门之自由思想相呼应。寝至信仰不同之教团所在皆是。此即吾人所以称当时为学派时代之酝酿期也。至可认为彼辈之第一特徵者。则各沙门团。各奉其不同之主义与信仰。其教团之始祖或其领袖之个人人格。均显著影响于其教团之色彩。且其主义。距婆罗门教愈远。则始祖与领袖之意义。亦愈重。自婆罗门教言。仅为国民的传统宗教。至传持其人。并无特别意义。反之。由个人意识。而发生之沙门团之生命。则一依始祖之人格与主义为存在。是时自六师以次。有以种种固有名词。而名其教团者。此为特宜注意之事也。惟此凡当以国民的宗教。而成为普遍的宗教时。皆为重要之一阶段。今欲于印度宗教史中。明悉特以佛陀人格为中心。而成为普遍宗教之佛教。则尤不可不详察也

综之。自形式的婆罗门教言。对于相传的官僚主义宗教。当文明转换之际。一般民众间。而起基于自觉之思想的要求。斯即此时代种种教团之所以蜂起也。当此风潮之顷。其中尝有趋于极端。有所谓可认为危险思想者。虽亦杂出。要之此皆可谓努力于获得传说以上之真实之结果。乃吾人所不能不承认者。又如往昔之旧佛教者。以此辈仅为六师之邪说。爰祗粗为整理。遂使佛陀之所由兴起。与佛教所以富于社会的顺应性之根本。均无由理解。此亦为不可忘之事也。

丙 奥义书之思想

上来为基于佛教史料。考见之当时思想界。其有述载未备者。则如阐明佛教思想之由来。亦为所须研究之问题。是即吾人所谓奥义系思想。与佛教有若何关系之问题也。盖奥义书系之哲学思想。在印度哲学史上。早已占有最重要之位置。明夫此与佛教之关系。乃勘定佛教之地位上。綦为切要之事也。

兹先就奥义书本身考之。夫自严格言。虽曰不可思议。然奥义书与原始佛教之关系。在文献上。殆毫不能明了。故古奥义书中。无关于佛教之记事。而原始佛教之资料中。未尝显指奥义之名称。与指明为其思想之处。笃而论之。奥义书时代。与佛教时代虽相连。然佛陀是否知有奥义书。殊为疑问。此在吾人欲研究印度思想史之至体者。实最所疑惑。质言之。是乃异常究心之一问题也。

虽然。自大体言之。佛教于种种方面。亦可谓曾受奥义书之熏陶。但若假定为其圆熟之思想。则究无此收获耳。例如业说。在古奥义书中。为不公开之密教。(18)而在佛时代。则正为各派所公认之恩想。又如物质观。古奥义书中。仅持三要素说。(19)佛时代则四大说与五大说。同为一般所承认。又如汉译杂阿含。有「如是彼我一切。不二不异不灭」之说。(20)自奥义书眼光观之。亦未尝无介绍此类思想之谭。且不仅此也。若以此伸入于佛陀自觉之内容。与其教理根本之法(Damma)之背景考之。不联想及奥义书之博大思想。则亦终无由说明。(21)是故就令非直说。而间接方面。亦终不能不承认奥义书思想与佛教间。要有深切之关系也。盖奥义书者。从自由思想之发生言之。要为以西部为中心之婆罗门间。内部之密教。故在婆罗门感化未深之东方。不甚通行。爰与佛教。不生直接关系。其一般顷向。于暗幕中。影响于其思想所至之地。循是以至为佛教之一背景云

复次。奥义书所激发之主要学派。据吾人所见。为数论。(Sàmkhva)瑜伽(Yoga)及有神派之三潮流。(吠坛多派。虽为奥义书之正系。但其成立较迟。兹故不论)。其中关于有神派者。在佛时代如前所述。为梵天中心时代。毗湿纽与湿婆(即自在天lsana)之名。尚未显著。至梵天中心之信仰。或迹近神话。或以为宇宙创造之管理其与佛教有关系户。则上己述之。当约略明悉其故矣。

又所谓瑜伽者。固为巴檀嗟黎(Pata?jali)之瑜伽派。较佛陀为迟。据吾人所见。宁谓此为曾受佛陀之影响。与原始佛教。不应具有关系。但广义之禅定派。于佛时代。已有种种之形式存在。在佛亦当受其影响为无疑。例如四禅定与无色定。皆为有组织之物。不待论为佛教所有者。然据佛陀自言。其要素乃自阿邏羅与郁陀迦等而来。矧佛教中盛行之禅定术语。所谓三昧(samādhi三摩地等持)者。在奥义之未期。方为使用。迨至薄迦梵歌。(Bhagavadgita)始形圆熟。由此以观。佛陀之禅定法。亦可谓权与广义之瑜伽的潮流矣。

第三数论派。乃学者极聚讼之一问题。吾人于六派哲学中。(22)己略论之。今不具详。仅简单录其结论——佛时代尚无如今时僧佉耶颂(Samkhya Karika)所传之数论派。但自奥义书以迄数论派之思想倾向。乃为现象论较重于本体论。主意的原理。重于主智的原理。憙以分析的态度。而观察物心。爰用缘起之系列。缔结关系。此种学风。为当时最有力之研究法。数论派实以此学风。适用于奥义书。但以所趋向之方面。与其正系。微有不同。结果遂独树一帜。佛陀殆亦受此一般学风之影响。故佛教尝有与数论思想相同者。其结果常不外此。是即吾人对于此点之意见也。至于排比思想之系统。就理论的以考索自奥义书。迄于佛教思想发达之次序。则数论派思想。仍当先于佛教。由此以谭。吾人所以承认欧儒登拍儒克氏。奥义书之教义与佛教起源lehre der Upanishaden unddie Anfange des Duddhismus一书之组织及其主张。而吾人自身。亦尝依此次序。以原始佛教为殿。经由数论。以述「印度主意论发达之经过。」其原稿载于哲学杂志之三六四及三六五两期。有志者希一阅之。

综之关于吾人之所谓奥义书系之恩想。直接就佛经以考校其与佛陀之关系。前后殆无一可据。但自大体之趋向考之。间接一方。谓当与佛教大有关系。则属无疑。须知今后关于此方面之精细研究。亦最重问题之一也。

再者。与奥义书系思想相并。而认为梵书系哲学思想之密迈沙派。胜论派。与尼夜耶派等。兹特略述数言。按此诸派之成立均较佛陀为迟。除尼夜耶派。于间接关系上。尚有讨论外。馀则胥为其先驱思想殊与佛教无涉。故省略不论。兹惟适应于佛教教理之比较上所必需者。述其一二云。

(注)(1)印度哲学宗教史第五篇第一章。
(2)自中含三十八至内经四十二卷。巴利经典。为别种分类。
(3)普通汉译。虽为四典。包括阿闼婆。但巴利阿含。则常为三吠陀。(tayo vedā)而无四吠陀(catars vedā)巴利阿 含。阿闼婆即名为(atthabana)者。在dātak vol vl.P. 490与 Suttanipāta 970 仅有atthabana。然皆用为咒术及医书之名称。降而至于Milinda pa?hr阿闼婆虽列为吠陀之一。然(Trencknersed.P.178)亦无佛陀时代之事实证明。综之。此于研究汉巴佛典成立之次第。为极可注意之一事。故特详之。
(4)例如M.93 Assalayana曰。
Tinnn vedānam paragu sanighandūketubhasnas mākkharappabhedānam itihasapa?camānam padako eyyākarano lokāyate mahaparisalakkhanesu anavayo(vo1.11 P147)

汉语中阿含第二十七阿摄惒经。以此译为诵通四经典。及深远因缘正文戏五句说。文义极不明了。又长阿含第十三阿摩书经。载有以此为三部旧典讽诵。通利种种经书。皆能分列又能解大人相法祭祀仪礼。(阁本P。827)等语。亦同欠正确。

(5)印度哲学宗教史P。23
(6)关于四祭官及吠陀支派。参照印度哲学史第一篇第一章第二编第一章第四编第三章第二节等
(7)经书时代。参照印度哲学宗教史P.381
(8)Dl Brehmajāla 1.P.18;长含十四梵动经阁本P.833
(9)Hopkins;Religion of lndia chap.X
(10)S.1.P.219增一第四十三阁本P.454
(11)M.11.199;中含三八阁本P.181
(12)印度哲学宗教史。
(13)S.I.P.91增一第十三阁本PP.330- 331
(14)Apastambiya dharmasuttra 2.6.145.
(15)增一第四十二阁本P。449;又本书第三篇第一章。
(16)五分律第七张| P.41BA
(17)同上十五张| P95A
(18)印度哲学宗教史P.395
(19)同上PP 352-353
(20)杂含P 519
(21)Prof.Wilhelm Geiger;Dhamma und Brahman (Sonderdruckeder Zeilschrift fur Buddhismas 1921 München)关于此点。曾加以有兴味之观察。

(22)印度六派哲学 PP 90-94

三、特论各沙门团之主张

上来所述佛教时代之各宗派。关于婆罗门者。吾人己于印度哲学宗教史述之。关于奥义书系(及梵书系)之思想己于印度六派哲学中述之。凡所主张者。自无再述之必要。兹特就关于当时之所谓沙门团之主张。犹未公开论述者。约略介绍于此。如前所述,乃至如以后各章节所示。凡佛陀之主张及其态度。于种种方面。均与彼辈有关。于此宜有相当之理解。但自严格言。此亦为一独立之大问题。苟穷委竟源。决非易事。要之今明悉佛教之补助,(山/而)依于佛教一方所介绍批评者。聊述其一斑耳。

兹先就问题之立场考之。当时各派所论者。大概仍为世界之起源。与人生之归趣。例如世界有边与无边。圣者之死后。为有为无。身与命为同为异等,均为彼辈所憙讨论之问题。至其结论。则要在阐明吾人缘何而为实现人生最终归趣之道。据此以谭。彼辈所研究之问题。与自奥义书以来所提供者。殊无大差。所异者,仅为答解纯任自由。不为传统之所说所拘束。由是而趋于诡辩怀疑者。亦属不少也。

长阿含梵动经。(Brahmajālasutta)实为網罗当时一切派之一切问题与其答解。最有名之著作。据其所载。当时各派之论题与答解。大要可分为如左之八项。即第一、常见论。(Sassatavada)主张世界与自我,皆为常恒,第二、半常半无常论。(ekacca sassatikā)主张世界及一切有情。一部分为无常。一部分为常恒。第三、有边无边论(antanantikā)论述世界为有限与无限。第四、诡辩派。(amaravikkhepihā)(不死矫乱论。捕鳗论。)任对于何事。以不与决定之答解为主义。其确定意旨之难捉摸。犹如捕鳗之不易也。第五、无因论(adhiccasamuppada)主张一切皆为偶然之现象。无因果关系。第六、死后论(uphamaghatamikā)对于融会贯通后之意识状态。为种种之解释。第七、断见论。(ucchedavada)主张死后即断灭。第八、现法涅槃论。(dittha dhammanibbanam)论述以何种状态。为于现在为最高境界。如上八项主张。若更细分之。则有所谓六十二见。喻如鱼在網中。一切主张。皆为此六十二种见解所摄。此即梵網经得名之由来。而为经文自身所宜是也。是故若欲于此。勉强安立佛教一方之范畴。论者虽为于事实上为可能。然究有待于整理。综之。吾人依此。于当时问题之所在。与其答解之情状。均得藉以明其大体。是固可谓为贵重之资料也。盖当时各派,实即于此陈述种种意见。沙门团之主脑。实亦在此。惟彼辈通常互为问难。辩论之术。缘之大进(1)至其极端。遂有憙以议论之一派发生。当时之诡辩派。遂为此所育成。至于佛陀。虽极恶泛持空论。自他一方面言。佛陀之辩论法。亦至为犀锐。殆亦为此倾向所影响欤。

如上八项及六十二见。要为一般之分类法。若就更其一一派别考之。惜其材料。殊欠丰富。爰于六十二见之为何说。与何派所主张。均不赘。且吾人尤以为憾事者。佛陀最初师事之阿邏羅迦罗摩与郁陀迦摩子之所说。竟传闻不详。夫佛陀不满于此两人之说。然阿邏羅之无所有处定说。与郁陀迦之非想非非想定说。在佛教之禅定地位中。若判为最高。其人生观。亦綦足影响于佛。是皆可以推行者,后代佛陀传。(如过去现在因果经)及佛所行赞经。均载阿邏羅。曾对佛说生死之经过。其所提出之次序。为冥初——我慢——痴心——染爱——五微尘气(五唯)——五大——烦恼——生老死等。若然。则亦为数论之一类矣。即佛陀之十二因缘观渊源。亦为谓权与于此。虽然。似此所述。虽具有极重要之意义。但所惜者。在古阿含中。竟不见有略与相似之记事。以是仅据吾人所认为真正者。乃采用为史料。非经过今后之详细批评的研究。固未可率然断定其人生观也。且关于郁陀迦者。后世记录所载。尚属不详。则欲窥见其主张,是更困难,综之。阿邏羅与郁陀迦。为专以修练禅定为主之沙门团领袖。且同为一派之主张。至其系统。于死后是否承续。则就彼辈与其弟子佛陀之问答中考之。当可明晰也。(2)
各派之中。纵有极不得当之点。然如六师之说。明为稍有秩序者矣。自有名之长含沙门果经(Sama??aphla)。以及各处。皆尝散见。盖六师乃印度哲学宗教史干流。除耆那一派外。地位之高。无与相埒者。且当佛时代。以摩诃陀为中心。发挥其显著之特长。故与佛教相接触处綦多。今据沙门果经。简单介绍其主张如左。

第一、富兰那、迦叶(Purana Kassapa)大概为伦理的怀疑者。以为善恶要为依于习惯而定。为善为恶,不当具有相应之业根。此其主要之主张也。

第二、末伽黎、拘舍罗(Makkholi Gosāla)生命派(Ajivika邪命外道)之始家。据佛教方面所介绍。则这主张极端之必然论(fatalism)者。大意谓吾人之行为与运命。一切缘有自然运行所定之规律。任何皆莫能人为。假如就此放任之。则前后经过数百劫。自然而至解脱之域。盖为一种恬淡无为派也。又据耆那之传说。此派为其始祖大雄(Makavira)弟子之分支。若据佛教之传说。则为难陀跋嵯(Nanda Vaccha)之继承者。综之。此为近于耆那之一派。在佛时代。极有势力。除耆那外。为六师中之最大者。(4)

第三、阿夷多、翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambali)为纯粹之唯物论者。谓人生仅为四大所合成。死后更无一物。人生之目的。要在快乐。排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。(Lokāyata)则指其人生观之立场也。此说亦为耆那之(Sutra Krtanga)(III 12 13)所载述者。

第四、浮陀、迦旃延(Pukudha Kaccayana)与上相反。为心物不灭说也。但其论证法。极为机械的。谓人生为地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成。依其集散离合。而有生死之现象。惟七要素自身。则为不灭。例如以刀刺人。所需者仅在通过其七要素之分合点。生命自身。并未丧失。故据其观之。其欲解脱生死怖畏者。莫能以刀。切断生命之边。按此颇似薄迦梵歌(Bhagavadgītā)中之说。学者当注意也。(5)

第五、散惹耶、毗罗梨子(Sa?yaya Bellatthiputta)此派所主张者。亦可名为情趣主义。谓当适应一一时处。依于情趣之所如。而为判断。即为真理。例如问有未来否。其时觉以为有。则答之为有。固属真理。迨后若觉以为无。而答之曰无。亦真理也。比较希腊之布罗达奇哥那斯。(Brotagoras)以人类为万物尺度之说。更进一步。盖以一一时处之情趣。而视为万物之尺度也。

第六、尼乾子、若提子(Niganiha Netaputta)即有名之耆那教始祖。且为集大成者。原名瓦儒达摩那。(Vardhamana)较佛稍先出。其教团之势力。一时几与佛教相伯仲。在沙门果经所介绍者。似以其主张。为运命论之一种。但如标那氏(Buhlar)等所推定。(6)则以为系基于某种理由之误解也。(7)按此派教理。以命(jiva)与非命(ajiva)之二元论为基础。创立种种范畴。而说明一切。至其用为实行者。则以尊重极端之苦行。与严守不杀生之戒。为其特色。六师之中,与佛陀接触为最多。亦殆以此。且教理上。种种相通之处。亦殊不鲜。欲洞悉原始佛教之地位者。固必当研究其关系。兹以无暇及此。当期诸异日云尔。

综之。上述六师。皆为适应当时之革新潮流而起。至其反抗一切传统的婆罗门主义。而各自主张其一切之说。则殆与佛陀无异。但以过趋极端。辄有人心世道之危。故佛陀特提倡中正稳健之说。以辟其谬。而为其一大任务。然使当时之思想界。而呈活泼之气象。在印度思想史上。其效果亦终来可没也。且自佛教之记载考之。其中固有专为破坏而破坏者。然尤当弗忘佛教一方。所用为攻击之材料。实既鲜而不隹。而在彼辈之自身立场。则反较上述者。蓄意为深厚。例如富兰那迦叶。所谓无善无恶。亦无善恶报应之说。骤观之。固可视为非道德主义。但若加以诠释。则彼辈之主见。殆谓行为之为物。无绝对善恶。故于战场杀敌者。不可谓之恶。而慈善会之工役。以施与之物。分配穷困者。当亦不为善。要在察其动机为何如耳。又散惹耶之诡辩论。自表面言。固谓为捕鳗论。如鳗之难于捕捉。然深考之。,是寓有一种哲理。此教团中热心求道者。如舍利弗与目乾连二人。自其归依佛教以前察之。其本意亦决非仅持诡辩主义者,盖可推知。矧自尼乾子及生命派等(佛教所谓邪命派)之势力考之。亦决非如佛教所言。有尔许之低。今徵诸当时局外者之判断。固仍以彼等处于佛陀同等地位而赞叹之。且据传说。当佛陀与六师同居于摩诃陀及鸯伽(Anga)之际。一时咸羡仰此两国之幸福(8)云。

笃而论之。上述六师。虽其本体。远在佛陀之下。然终非如佛教所言之低。与其危险。是乃吾人所当铭记弗忘者。不然。则无以了解佛陀与六师之后辈。暨如后所述。曾于种种方面。受彼辈影响之理矣。

上述六师之外。若再搜考散见于诸经所记。可认为当时之新沙门团者。为数尚夥。但其特色与主张,多不能明了。爰不具述。又吾人自大体上以观察当时之新思想家。虽得名为种种之沙门团。但其中为俗人感于精神运动,而成为一派之指导者。亦殊非鲜所惜者,其名称、事业、主张等。不能尽传。无从详考。概言之。此辈俗人之精神运动。亦綦有力。如前述。唯物论的快乐主义。自其性质考之。亦可信为此辈俗人所主张。此可明证也。

(注)
(1)离之难、堕负等。与尼夜耶论理有关系之说。佛典内己有之。例如(Brabmajala.1P.8;),杂含四八阁本P.750
(2)M.26 Ariyapariyesana;中五六罗摩经中二八优陀罗SXXXV 103 Uddaka等。
(3)A 111 P.338. ibib ip 68b;si PP.65-67;杂四九P.750;同上四六P.730 等。详细参照Acgutare 等之索引
(4)专关于Ajvika者。参考Hastanfs Encyclopaidia Z Religion Fthics 中之Crooke氏论文B.M Barnas The Ajvika (Calemta 1920)Sumangalavilasini, 1P D 160-165 Bhagavadgita 11.19-20 sumańgelaviasicccccci 1PP.160-165
(5)Bhagavadgńā
(6)(Buhler;The Indén Secta of the jama,P.231 London 1903)
(7) M.77 Makasakuludayi sutta vo1.II.PP.2-3中五七箭毛经。

四、原始佛教之地位及其特长

如是。以关系于原始佛教当时主要思想之运动。及其主张。为大概之观察后。佛教与其中之地位。亦循是弥益确实。质言之。此事固己于各部分有叙述。原无特为论次之必要。兹因求明显起见。特再述之如次。

按当时与佛教关系最深之思想潮流。大要分为三种如次。

第一、婆罗门教中。尤为自其法典所载。广义之出家规定。以至于大叙事诗等之伦理。盖婆罗门之法规。虽以严守四姓阶级。为其根本之规定。然其中真正富于人道的宗教价值者。亦殊不鲜。迨及大舒事诗等。其宗教的理论。至少亦似不甚以四姓之区别为重。且伦理观之范围。亦綦为广泛。但在佛教思想中。有可认为与其相策应或由其变化者。亦不为鲜。曩己言之。佛教所最重之实行规定。是为五戒。大要乃自婆罗门之规定而来者。(1)至罗汉及在家者所守之持斋。(Mak upostha)则为由于婆罗门制度学生期(Brahmacarin)之规定转化。(2)凡此可为明徵。故佛教之实行门。与婆罗门之法规。期间具有密切之关系。乃为不可否定之事实。至佛陀以其教名之为法。(Dhamma)殆由于婆罗门法经(Dhmma Sūtra)之法。所暗示而来也。

第二、自理论方面观察之。佛陀之人生观与世界观。亦与奥义书之系统相遥对。而尤与广义之僧佉耶瑜珈思想。(Samkhyagaga)所分化之潮流。有密切关系。此事拟于后篇叙述教理时。分别述之。兹不赘。

第三、似此佛陀于直接间接,均与广义婆罗门教之思想。且有因缘。然寝至以反婆罗门主义为其立场。则纯因以摩诃陀地方为中心之自由思想。与有连络。即其诡辩之态度。所受于六师之影响亦多也。由斯以谭。此如苏格拉底。虽起而反对诡辩派。然亦带有诡辩论者之彩色。佛陀虽亦向六师逞其论锋。然仅自表面观之。殆亦为六师之流亚也。

是故以佛教之思想与其态度。勘校当时之思想界。则宣言无师自悟之佛陀。遂不免一变而为时代之圣者。是又示待言也。

然则佛陀即佛教。创造之特色如何。关于教理之内容者。当于今后逐渐说明之。今各其态度上约略考之,则以为要能综合时代之最优秀者。故无论为传统的思想。或新思想。均能选拔其萃。以策应时代之精神。而导之于至当之域。且其选拔的综合。决非仅为依傍门户。而实为之折衷。极其所至。或当如赫克儒辈言。以形式的婆罗门教为正面。以六师诸派为反面。折衷此正反两面而综合之。即佛陀之态度。且此种态度。不独对于婆罗门与六师。亦为对于一切问题。暨对于当时各派之主张。佛陀所取之态度。此洵可谓为佛教之特色矣。例如当时世所行之修养法。一方为极端之快乐论者。他方则为极端之苦行主义。佛陀乃折衷两说。而力唱不苦不乐之精神修养。又对于灵魂问题。一方为极端之常住论者。(常见论者)他方则为极端唯物论之断灭论者。佛陀两非之。以之折衷。而确立依于因缘流动之生命观。爰对于其他一切问题。均应用此流动之义。盖此于广义之为中道(Majjha)能度者。迨后大乘兴。即循此名称,几尊之为佛教真理之标准与异名云。由斯以谭。佛教对于当时各派之地位。一言以蔽之。即为中道。凡此固当于后述诸问题,与有关联时,再为叙述。惟以其占有全体历史的地位。故特先于此阐明之也。

[注](1)参考印度哲学宗教史P. 512 又五戒之第五。特设不饮酒戒。虽为佛教之特色。至若为个人之教条。则婆罗门法规中。亦有之也。例如Apactanblya dhamma sutra i.5 17.21.110.28.10
(2)ibib 1.1.2.21-22