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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 
第二篇 事实世界观(苦集二谛论)

第一章 世界的原理之因果观

一、当时之世界观

所谓世界者。缘何而作。依何存在而继承之。乃自有生人以来之大问题也。佛时代之印度思想家。对于此问题。而提出无数之解释。原不足异。例如梵动经之六十二见。要亦为对此问题所提出之解决法。但如佛说。若列举当时世界观之最有特徵者。得分为三种。即第一宿命论。(Pubba kata hetu宿因论)第二种意论。(issara-nimmāna hatu尊祐论)第三偶然论。(ahetuapaccaya无因无缘论)是即佛陀以为三种外道论。(titthāyatanani)特于论苦乐之因时所举出者也。

第一宿命论云者谓若仅就个人之运命言之。则一切皆依于前世之业而定。后天殆莫可为谁何。比其主张之意义也。惟以此扩而为世界观时。则此世界者。要不外依其个人自身永远之规律所定之途径。而为进行。此盖指决定论的世界观是矣。苟于佛时代而推举为其代表者。则如摩诃黎瞿舍罗(Makkhaligosala)之主张。正足当之。何则。试即就沙门果经观之。彼之意见。业以一切运行。视为自然所定之规律。其间不认有人力与物力。又时节论者。为自阿闼婆吠陀时代。以迄于龙树提婆时代。所行之一种自然主义观。亦可并入于此中也。(2)

第二神意论云者。为一切依于神之意志而存在之说。其为以婆罗门教为中心。当时之有神论者所主张为无碍。且如前述。其时正认梵天为最高之绝对神人格时代。兹所谓神意。亦当作以梵天之意志为主解也。

最后第三偶然论云者。谓无因亦无缘。一切皆不过偶然之结果。所谓机械的世界观也。但第一项所谓时节论之意见。亦于第一次之自然原因外。不认第二次之各种原因事情。似此则沙门果经亦可同称为无因无缘之主张。但第三项之无因无缘论。自始即不认有何种规律与理法。此与第一项大异。盖如文字所示。曰偶然论是也。又六师中富兰那迦叶之主张。若改为世界观。亦即如比。尤其为阿夷多翅舍钦婆罗之唯物论观。则正可为其代表也。

然则佛陀对此诸说。将取如何之态度欤。且佛陀亦不概以为非理而排斥之。是又不待言。按如佛说。则上来三说。均为一种极瑞之论。各有独特之缺点。故以参照于实践一之要求。虽立场各异。至其漠视人生之努力与个人之责任。并循此以引致其结论。则咸属相同。且如前述。若以吾人之命运与行为。皆有规律。苟自此考之。则上之三说。果当来若何之结论欤。今试依据第一二两说。以为一切皆有超人之规定。故祸福无论矣。即于道德范围之善恶。亦同属于一定规律之行动。此讵非全无个人之责任耶。又第三说。目表面观之。虽与前两说相反。然于漠视个人之道德责任。亦属相同。何则。盖谓一切为偶然。则善亦偶然。恶亦偶然。祸福亦偶然。均无以为吾人行为努力之标准。夫如是。就令其论理完整。然于道德基础之建树。亦毫无益于人生。又况理论之间犹多不合于理。以故终为不能首肯之说。斯即佛陀对此诸说之批评态度也。且自实际言之。苟据吾人所知。佛陀虽不以此诸说为理论的驳击。然尝自实践的见地。以迎合其驳击之精神。窃以为佛陀之批评。固当如此。故以佛陀所求之人生观之基础。为世界的原理。当知实不矛盾于世界之事象。同时并得由此以增进人生之道德的与宗教的价值。所谓凡不综合于吾人精神话动以内之世界观。则为不合理。胥当排去之云者。大概此为佛陀之立脚点耳。

[注](1)中阿含三度经P.11-13;A 1P.173

(2)阿闼婆吠陀之时节论。参照印度哲学宗教史。P.215龙树提婆时代者。参照智度论第一。(往一P.14A)外道小乘涅槃论十七。及时节论等。

二、因缘论

似此、佛陀对兹诸说。所提出之世界观。即上来屡屡述及。诸法由于因缘之说也。简言之。则一切现象之成立。皆为相对的互存关系。虽此关系。殆莫能成立一物。所谓因缘。实为名此关系之名称。佛陀时或谓此为因。(hetu)为缘。(Paccaga)乃至为条件。(Nidāna)为集。(samudaya)其间虽于术语。不设严重之区别。(1)惟若泛言之。则释为关系与条件之义。要无大差。又因缘之作用。即为缘起(Paticcasamuppāda)之法则。佛陀曾为如次之定义。

若此有则彼有。若此生则彼生。若此无则彼无。若此灭则彼灭。即......

Amasmim sati idam hoti imas’ uppādā idam uppajjati,imasanim arati idm na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati,yad idam….

即「此有则彼有。此无则彼无」者。以示同时的互存关系。「此生则彼生」。则似可认为以示异时的互存关系也(2)总之其论为同时或异时。一切法。必存于某种之互存。无一可谓为绝对存在。其互存关系。如为异时。则谓前行为因。后续为果。若为同时。则主观念为因。从观念为果。(3)又如上述。其间虽有一定之法则。然究为自同一方法观之。若立场更换。则虽为一因。而亦有他果。盖对于一为主。而他则为从。所谓绝对的因与绝对的果。固无有也。约言之。即此世界者。由于时间所见无数之异时因果关系。与空间所见无数之互存关系所组成。张此无限之網。则一切皆为互相依存之集合。斯即诸法因缘观之精神也。佛教之自以为有为法(Samkhata dhammā)实即指此因缘生之世界。又世界无常变迁不止之理由。亦权与于此关系。盖其间无常恒之存在也。至佛教虽排斥人格的创造神。以有神的世界观。为种种不合。然其一亦缘于此种因缘观之结果。是固不可不承认者也。

[注](1)关于因缘术语之用法试举一例。(Tasmāt in Anand es'eva hetu rtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidm vir??anam ao(D III.p.63)阿难是故此识,实此名色之因,之条件、之集、之缘……
(2)A.V;P.184;M. 1 PP.262-264;.杂十二阁本P.542等。又此句依阿毘达磨的解释。参照俱舍论十九。(旭杂本P.1a)
(3)厥后对于同时因果。常起异识。例如经部。即不承认。惟自原始佛教之精神考之。则乃以承认此为因果为至当也。

三、因缘之类别 上来所言。

为因缘论之大要。苟自理论推阐之。则如华严宗所主张。宇宙全体。要为重重无尽之缘起。即所谓由于关系而成立是也。但若稍求观察之便利。如前之复杂因缘。自其种种之立脚点观之。当亦可明了其性质。迨及后代阿毘达磨学者。遂用各种之分类而观察之。为其主要之任务焉。(1)

然则吾人今得分为若干类而观察之欤。就前所举。对于同时因果、与异时因果之关系上。大约可由其两种立场考之。

其一属于同时之关系者。其最要根本。即主观与客观是也。如佛说。所谓世界。毕竟指认识主观、与为对象之客观之交涉。此外固无所谓世界也。

比丘等。我今欲于汝等开说「一切。」(Sabbam)其谛听之。

比丘等。何谓一切。谓眼与色。耳与声鼻与香。舌与味。身与触。心与法。比丘等。以此名为「一切」无论何人。若有不如是言者。我将舍此「一切」之说。而顾问他「一切」之说。如是、祗以言说质辩。己为不当。徒增恼乱。何则、以非吾人之境界也。(六根六境以外之一切)(2)此「一切」云者。与黎俱吠陀时代以来之术语 idam Sarvam或vwamidam(此一切为全宇宙)相同。即上来所述。在欲昭然明示世界果为何物也。如佛说。所谓宇宙者。毕竟成立于六根六境、之认识关系上。以外之境。对于吾人之世界。毫无若何之意义。是故如佛说。若无主观。则无客观。无客观。则无主观。离开主观客观之关系。亦无世界。一切者。仅成立于此关系上。适如束芦相倚之喻是也。

吾友。恰如二束芦(Dvo nala katapiyo)得互相倚立。如是、以名色为缘而有识。以识为缘而有名色…二束芦中。如取去其一时。他一必仆。如取去其他时。他之一束亦仆。如是、吾友。依于名色灭则识灭。依于识则名色灭。(3)

此所谓名色。如后所述。泛言之。虽为指有情之组织全体。然与认识主观之识相对。要为客观之意义。即上引文句。特就有情中主观要素与客观要素。而论述其成立之因缘也。但所宜注意者。无论为主观或客观。当其组织成立为主观客观之初。井不产出其所遇合之世间。盖以主观组织之自身。与客观组织之自身。均成立于其关系之间。故离开关系。其自身为莫能存在者。推寻其极。所谓一切者。祗成立于关系之互存上。佛陀之主张如此。实所切盼勿忘者也。

第二所谓异时关系者。概言之。为指关于如斯成立而存续之规律。盖如佛说。一切存在。虽悉为无常变迁。然无一完全断灭者。苟其因缘。即关系若存在。则其变化。亦永远继续。且其间并有一定之变化法则。就中佛陀陈说最力者。厥为生命继续之法则。即生之意志。以无明或渴爱(欲)为根本动机。生命自身。积聚种种之经验。而作成自身之性格。适应其性格。以开拓其后来之运命、境界、与性格。此所谓有一定规则之说也。迨后于伦理的。有异熟因。异熟果(善因善果恶因恶果)心理的。则有同类因。等流果(谓因之性质与果之性质相类似)等。种种难澁之语。用为说明。夫术语虽若斯无进步。要其法则。己为原始佛教所承认。则确属无疑。分兹所云。拟于后章生命论再详之。兹不深考。综之此项生命继续之法则。为世界继续之基础。若自世界观之见地言之。即知为分担其成立因缘之一方面之重要理由也。

上之两法则。为于因缘观中。自其最要之立场所见者。若以此缔合于一而为教条。即十二因缘论是矣。即自生命之根本动机为出发。迄于主观客观综合之认识论的经过。更由其主观活动之条件。进而至于其与一般世界有若何关系之经过。分为十二段而观察之。惟此亦拟于今后并列一题。以资详论。要之。其中于同时之互存法则。异时之互存法则。均经加以網罗。排立秩序。洵可称为事实世界因缘观之代表。佛陀所以谓此十二因缘观。为甚深微妙之法。实为贯彻佛教特有关系论之世界观者也。

综之、佛教之因果观。自狭义言。虽为因果律。(Causality)若自广义言。则不独为论理的因果关系。且含有道德所见之前事舆后事之关系。更以其为横的观察。并可考见同时之互存关系。盖含有此等之一切观念也。即横遍十方纵贯三世。苟对于存在活动之一。指为有直接间接关系之一切。即名为所以然之因缘。换而言之。虽属一尘。然亦如此。故任为何种形象。均与三世十方。具有关系。所谓微尘虽小。其关系若有变异。则莫能维持其原来。斯即因缘观之概说也。笃而论之。其为关系也。虽重重无尽。极形复杂。然其间固有整然之法则。一丝不乱。迨及后世。爰有特钩稽其中之重要者。自种种立场。而袭以特殊的因缘之名称。但自佛陀之精神言。因缘之说。虽如是复杂。若其重要根本。广言之。为生命。狭言之则为心之活动之法则。即于此密布无数之关系網。而握其重要根本者。实为厥心(cita)虽此则因缘论亦莫能成立。关于此点当为最后之结论矣。(此节容后详论之)

[注](1)南方阿毘昙之Mahapakarana计为二十四缘。二十四缘之名称见(Atthasalini P.9)舍利弗阿毘昙论第二十五卷、计十缘。有部及唯识派、计四缘。以为此即渐由复杂化为单纯之结果。又有部特有之教理。虽于四缘外、特立六因。(及五果)但吾人今不能见其原说耳。
(2)S.IV.P .15;杂十三阁本P 554
(3)S.II 114;杂十二阁本P.546

四、与外道说之比较 如右因缘说。

为佛陀之世界观。最具特色者。于第一项所绍介之三种外道说。而有种种优胜之点。尤其为综合认识的考察。以阐明世界。更远胜于外道说独断论之主张。且可谓具有学术的意义。试以此比较近代学派。自哲学言。其因缘观。可通于康德及约边荷额儒。自科学言。则与所谓相对主义。(Relativism)思想相近。故终非质朴之三外道说所能及。此为不容疑议之事实也。

虽然。今有为吾人所不能漠视者。即此因缘观之建立。仍可谓有赖于前三说者綦大。曩己言之。因缘法则。苟为严密之主张。讵不类于所谓宿命论欤。又非如宿命论。视一切为决定的。而亦许有后天之作用。亦讵不与偶然论有相会之处欤。至特以心。即意志为因缘之本垒。固亦得谓为以神志说。引致于人意说。由此观之。佛陀之因缘说。虽与此三种一一有异。然亦可谓兼有此三者之彩色。要为不可否定之事实。惟当佛陀建立此义。非仅杂糅众说。并为一设。毋宁为折衷彼侪。独据其上。用示不同。爰以构成胜于彼等之世界观。如前述。所谓中道者。自世界观言。则为指此态度。此种态度之结果。亦即为因缘观是也。

迦旃延。此众人多依于二边而立。即或为有或为无。…迦旃延。谓。一切为有。此实第一边见。谓一切为无。此实第二边见。迦旃。如来说法。离此二边。所谓以无明为缘而有行。以行为缘而有识。....(1)

此佛陀对长老迦旃延。为解决世界问题。所说示因缘论之文句也。吾人于此。当晓然于佛陀对于实在问题。所取之中道态度。暨其因缘说之由来。此外如前所述之人生苦乐。为自作与他作问题。死后之存否问题。佛陀皆取此态度。欲依于因缘说而解决之。是故因缘说者。其自身固为占有特别地位之教理。即其如何而为当时之思想界所激发。亦殆不难推知也。

[注](1)S.II.P.17