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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 
第二章 有情论概要

一、无我论

一切均为因缘之产物。其间无一绝对存在者。是故有情(Satta)的存在即生物的存在。当亦不能外此原则。自不待言。至如当时一般所认为固定的灵体之自我(atta atman)则要为空想之产物耳。

(问)此形(bimla 有情)为谁所作。形之作者在于何处。由何处此形生。于何处此形灭。

(答)此形非自作。此形非他作。由于因缘(hetum Paticca)而生。因缘灭则灭。恰如自外播种于田亩。得其地味。得其温润。依此两者。方为发生。此之(五)蕴(十八)界六处。亦为 由于因面生者。因缘灭则灭(1)

此为佛陀及佛弟子。关于有情本体之见解也。即有情之为物。要为成立于主观要素与客观要素等。种种要素间之关系。质言之。即为成立于因缘。若依佛教门徒喜用之譬喻言之。谓如种种支节相缘以成车是也(2)此即佛教之所谓无我论。(anatta vada)乃教理中最显著之主张。虽为因缘观之结论。实则因缘观。亦不外以基于无我论之生命观为中心。更发挥而广大之。又无神主义。不仅为佛教所主张。即耆那教与数论派等所主张者亦同。但排斥个人之定命论。而求解脱之宗教。则恐除佛教外。殆为无有。此盖其持徵也。是故佛陀关于无神论之根据。不甚词费。而对于无我论。反注其全力。以资论证。是殆不足异矣。虽然。无我论之真义。据吾人所见。其解释与认证。通例多属于机械的。今以稍与有异。爰于是等论证之方式。略而不述。期于阑明有形组织之过程中。自然而窥见其本意云。

[注](1)S.I.P.134;杂四五阁本P.31(2)

(问)众生为谁所作,众生于何处灭。

(答)将欲问题于众生所为耶。汝为着魔意矣。此仅为诸行之集合。(Suddha sanhharapunja)其间无可谓有情(个人定命观念)恰如诸支节集合而名为车。如是仅依(五)蕴而(暂)有众生之名云云。(S.I .P.135;杂四四P、731)此即跋地罗尼(Vajisa)所说之有名颂文。厥后龙军(Nngasena)以无我论授弥邻陀王时。所用之车喻。实权与于此(Mihinda Pa?da 9. 111 1-8)又汉译杂阿含。则以为尸罗尼(Sela)所说者。按此虽均为历史的事实。今尚不能确定耳。

二、有情之组成要素

然则、佛陀以为有情之组成要素为何如。自大体言。佛陀以成立有情之要素分为二类。一为物质要素。(arūpina)他为物质要素。(rūpina)自易于明晓言之。二则为精神的要素。与肉体的要素。即此两者之结合。为有情之成立。术语称之为名色(Namarūpa)是也。按此语自梵书时代以来。已用之为术语。常有现象与个体(individual)之义。(1)佛陀亦深思之。以为有情成立之单位。(2)依佛教之解释。名者。毕竟为精神的要素。指五蕴说中之受、想、行、识之四蕴。色者。物的要素。指四大所生之肉体的要素。(3)简单言之。名色者。要为所谓身心合成之存在。如佛说。以生命(jiva)与身体为同为异均属谬误。(4)盖以名色不相离。方为有情之成立。由此以谭。佛陀之思想。虽似有二元论之风范。然实可作一种并行论(parallelelism)解耳。

佛陀更以此名色。析为种种。以示有情成立之要素。如所谓六界、五蕴、四食、十二处、十八界等是。盖佛陀有时注重身体而为观察。有时于精神方面为独详。有时注重营养的活动而观察之。有时则阐明其认识活动之情状。以种种殊异之立场与目的。阐明有情之成立。今就其主要之分类。简单说明之。

先自六界说述之。此以说明物质的要素。即身体的组织为主。所设之分类也。自中阿含四二分别六界经。(M.140Dhatiwibhanga)以及其他种种经文。皆所常说。据此。则有情为由于地、水、火、风、空、识。所谓六大所成立者。依前五界。而有身体的机关及其作用。——地为骨肉。水为血液。火为热气。风为呼吸。空为种种之空隙——依后一界。(识)而表现种种之精神活动。当佛陀自此方面观察之时。常以身体的组织详晰之分解与说明。兹恐叙述过烦。爰为省略。综之六界说。虽不如五蕴说分类之重要。然于说明有情之组织。亦为一种重要之分类。则无可疑。厥后真言宗等所主张之六大缘起。实亦不外为蹈袭此种分类也。

复次四食说者。以生命即有情体之维持。所不可缺之要素为立场。区分有情之成立为四要素而观察之。第一段食。(Kabalinkā-raāhāra)为依于食物所营养之部分。与奥义书所谓食味所成我(Annarasamayatman)相当。为肉体的要素。第二第三第四。均自粗至精。所举为精神要素者。即列触食(Phessa-āhāra)于第二。思食(Manosa?cetana-āhāra)第三。识食(Vinńana-ah ra)第四。以说明众生由于四食而成。又此说虽与奥义书所谓五藏说(Pa?cakos'a)(5)极相似。然如奥义书以真性实我为欢喜我。(Anandanāyātman)则所弗道。此佛教所以为无我论也。经虽言一切众生依食而住。(Sabbe Satta aharatthitihā)毕竟与所谓一切众生依行而住(Sabbe satta Sankharathitika)相同。故虽言食。然不以为味之中心。此乃佛陀明白所昭示。固不得过为文字所拘束也。

第三五蕴(Pancakkhandha)分类。乃佛陀最普遍使用者。盖可谓为代表的要素观也。即以吾人之组织。分为色(Püpa物质)受、(Vedana感情)想、(Sanna表象)行、(Sankhāra意志)识(Vi??ana意识悟性)之五类。而观察之。与前六界相反。专为阐明心理的要素之分类。第一之色。摄一切物质的要素。依于他之四蕴。而举为重要之心理的要素。其详细说明。拟于后之心理论述之。兹外此尚有专以认识活动为标准。分眼、耳、鼻、舌、身、意。说为六处。(Chayatana)于兹六处。加入色、声、香、味、触、法六境。而为十二处。更配合六根、六境、六识、而说为十八界。盖有此种种之分类法也。惟此亦以为于后章心理论述之。似为便利。兹仅介绍其名称云。

总之、任依何种分类法。若如佛说。吾侪众生。乃为种种要素之聚合体。决非固定之单一独立体。且其任何要素。皆念念生灭。尤其为心理现象。流转变迁。晷刻无休。其间固无所谓常住我体。故即基于此种观察法。亦可为无我论之一种根据也。又此点恰与现代心理学相似。以筋肉精神之活动为起点。分析考察种种之心理活动。爰辟所谓自我固定的存在。盖为同样之观察法也。

又上述要素的观察。系以人类为中心。自不待言。但自佛教之立场观之。如上观察决不专以人类为限。凡任何生物。皆能应用。惟人类以下之动物。其精神力不如人类之明显。故物质一方的要素。动作较强。又若有人类以上之天人存在。则物质生活一方。必依次较弱。而精神生活一方较强。则如上分类法。不能如人类之适合应用。综之。自原则言。上述分类法。任为何种阶级之有情。均能应用。且即仅就法相之立场观之。亦常如此也。(但厥后曾发生无色界之有情。有无色法。即物质之细微问题。今无论及此点之必要。)

[注](1)印度哲学宗教史P.259-260
(2)关于Namarupa之详晰解释。参考Max Walleser; Die philosophische Grundlaedes alteren Budd,hism (Heidebberg 1904;S 42-64)
(3)中含七大拘稀罗经。阁本P.30; Cullaniddesa P.181
(4)杂三四P.667;M.1 PP.485-486
(5)五藏说。参考印度哲学宗教史PP.312-314
(6)D 23 Sangiti sutta 111 P.211;长八众聚经P.804;of A V P.50

三、有情成立之动力

如上姑由有情成立之要素。静的观察言之。则为机械的与分析的观察。复次综合此等要素。就其为一有机体之原动力述之。若自机械言。则为黏着此等要素之胶料。盖佛之所谓因缘。乃指前之材料因。与此原动力之关系是也。

佛陀于此问题。曾以种种言词表彰之。曰业、(Kamma)曰无明、(aijja)曰欲、(tanha)等皆是也。

比丘。此四食以何为因。以何为集。由何而生。由何发生。是等四食。以欲为因。以欲为集。由欲而生由欲而发生者。(1)

诸业爱。以无明为因。而积他世之阴。(蕴)(2)

如上乃经文随处所见之说也。至执著(upadana)一语。五蕴积聚之因。尤为佛陀所喜用。通例以有情之组织。称为五取蕴。(Pa?cupadānakkandha)盖谓依于执着所结合之五要素也。虽然若总括此等言之。则烦恼与业为根本。结合五蕴而莫使或离。是即所谓有情组织之胶料。夫曰无明。曰爱着。曰欲。皆所谓于烦恼之物。依其活动之结果。即为业。业为根本。又使五蕴活动。遂成种种流转云。

车从诸业起 心识转于车

此即跋耆罗尼(Vajua)以五蕴结合。比之于车。谓是车实由业而作。依于识而示行动之方向。以赴于其前进之命运之义也。今欲甄明此义。固当详论烦恼与业之性质。惟关于烦恼者。拟于次章述之。关于业论。则于再次章述之。今仅揭此结论。不及详述矣。

烦恼之根源为无明。自不待言。但无明之为物。若释之为知。则要为指无始之无知。惟其关联于生命论考之。则毋宁视为具有情意的意义。若借用约边荷额儒之言。则所谓生之是也。盖以此视为原始朦昧的意志。似属至当。此事吾人曾就印度哲学全体之见地。别为讨论。(4)兹特仅就佛教之见地观之。亦可得相同之事实证明。曩已言之。在十二因缘说中。虽谓此无明为行。即意志之根底。然于四谛说,则以十二因缘之无明相当之原理。说为爱。即渴爱(tańha trsna)此非以示无明与欲。意义相同欤。又徵诸后代阿毘达磨论师之意见。如有部之法效。(Dharmatrata)即四大论师之一人)即曰「此无明者。是为诸有情恃我之类性。」嗣众贤之顺正理论。遂用此项意见。(5)以是知至少亦有一部分学者。以无明释为情意的之义。殆不容辩。然则所谓依于无明而有五蕴之结合。要不外以生之意志为根本。而至于生命现象之发生。故曰欲。曰执着。亦不过以无明为意志的转。译。毕竟为同一作用。而观察之方法有异耳。至无明为一切因缘之根原。诸后述十二因缘说自明。即五蕴结合之第一条件。要当谓为生之意志是也。

似此依于原始的意志。即无明之力。而起意识的活动。此种活动。爰形成有情自体之性格。规定未来自体所经之过程。即业是也。故谓依于业。乃有情之相续流转者。究不外指使于四食。六界。与五蕴而成立之有情单位。为个体化。执持特殊之性格。以过去一切经验。积聚于一已。依于此力。以规定未来。创造所经之过程。固当作如是解耳。

简言之。使五蕴结合之第一动力因。首为无明。盖生之欲求。因其目的。在今此等要素。演成一一之活动。是即结合此等为有机体。而使之不相离异之根本力。循斯动力之结果。其有机体亦成特殊化。而作成将来特殊活动之基础。即为第二原动力。但此无明与业。咎刻之中止与断绝者。故诸蕴之结合。亦不断绝与中止。所谓于此变化不绝中。而有生命之相续。是为关于此点之大要解释也。

[注](1)M.38 Makatimhasankhanya 1 P.261;中五四茶啼经阁本P.253
(2)杂一三P.552;具舍二十二旭雅本P.9 巴利文未详。
(3)杂四九P.753;巴利文未详.但下列文句。略与相似。「世间依业而转。有情依业而转。有情依业所继。如车依轴而转。( Sutta nipata 654)」
(4)哲学杂志三六四号——三六五号(大正六年七月——八月)。
(5)俱舍论第十(旭雅本P.2B)

四、有情之本质

但于此须注意者。如上解释。要为权以有情。视同机械。易言之。即仅为大概之解释。不足以尽佛教生命观之全体。固当勿忘者。

第一、试以无明与五蕴分别考之。如佛说五蕴之外。别无可谓为无明之原理者。关于业亦同。故曰无明。曰业。究不外以有情之活动原理。自其不同之立场所见者。第二、虽以有情之成立要素。分成种种考之。然要为仅因于观察便利。实际上固为莫能区分者。盖佛陀以讨论生命异同。尚视为过失。矧如以心之要素。区分为种种。藉非因于观察便利。此外固不见有巨大之根据。由是第三以有情为诸要素之结合观之。其结合之意义。亦极有限定。究非如车之结合。意义漠然。何则夫车者。先有部分而后有全体。有情之有机结合。则宁为先全体而后部分。退一步言。其全体与部分。亦同不能离于观念以外。即所谓结合者。究如现今心理学。称心理活动为智情意。分为种种观察之。以心为此等之结合。其立说之旨趣相同。盖非如斯诠释。则莫能得其着落矣。

是故据吾人所见。如上机械的说明。自佛陀之精神言之。要在令众生明悉其无我论之教化耳。须知状如一拳石固定之自我。固无灵魂。即生命亦仍为关系现象之一。其用意殆不过如此。故佛陀自身。究不视生命为如车之机械的。至若辄以近于唯物论之思想训解之。则尤为断然所弗许也。然则佛陀对于有情本质之真意为何如。此点于今后论业及轮回时。须为详述之问题。兹特仅就生命论必要之范围。略述吾人所见。

若据佛陀之真意。则有情之活动。亦须为种种条件所支配。故仅自其本质考之。实当为禀赋无始以来之存在。何则。其第一条件之无明。即生之意志。乃为无始。莫能求其起源。此佛陀明白所断言者。是故此无明虽为动力之因。而聚合五蕴四食。然当此根本意志。为种种活动之时。亦毕竟于其为机关之自体中。以施展开。权依于特徵。而为要素的分析观察。决非作用于自身临其身以外之物。而使起生命现象也。即无明于自身内。已备具相当之可能性。成为五蕴四食之要素。惟当于尚未展开原始状态之地位。则曰无明。己极展开之当体。则曰五取蕴。其含义不过如此。试徵诸后之阿毘达磨学者。说明十二因缘。以无明行等之各支体。而为一一五蕴。可为证明。是故有情之成立。虽为遭遇之结果。但决非如车之观念。由于部分的破坏消灭之。而为单纯之物。其本质上。乃为一种浑一体。故宁视为无始无终。相续不断者。为允当也。假如视此为五蕴之机械的结合。因缘之根本者。仅用无明与业。(但此以不生解脱为限。决不消灭)则以生命为无始无形之相续故。决非如车之容易解体与合成。由此以谭。车喻名言。亦仅为大概之譬喻。可谓究与有情之本质无关。厥后诸部中。如犊子部。(Vajjputtaka Vatslputriya)主张有非离蕴我。即不离五蕴。不即五蕴之一种我体。经量部(Sutrantika)认许细意识之常恒存在。化地部(Mahisasaka)谓有穷生死蕴。即亘涉生死而不灭之一种要素。(无明)寝至大乘唯识家。主张阿赖耶识(Alayavij āna)之恒存。似此发生种种有我论之主张。亦奚足异。综之。彼等佥以无明或欲(teńbā)为基础。而考察生命。由是以达到如上之结论。但就吾人所知。彼辈之主张。较诸拘拘于机械的观察之上座部之主张。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教义。论理鲜明。当亦可谓在上座部以上矣。
佛陀之生命观。果如上述。则何以称此为无我论。为佛教之特色欤。自吾人所见。大概所谓外道者。视自我犹如炮弹固定之物。佛陀则尽量以之为流动的观察。如后所言。盖视同「瀑流」屏去固定之观念。其流动的生命活动之形式与运命。则依于种种事情。尤其为业。不绝而生变化。非如外道以我体自身。为持续不变之状态。此所以谓生命为因缘生也。

不宁唯是。佛陀坚决主张无我论之他一理由。则以为主张无我论。较主张有我论。于增进吾人人格的价值上。尤为有效。所谓实践的理由是也。此在佛陀。抑或较诸理论方面。更有重大之根据。亦未可知。盖如佛说。吾人之种种罪恶。要为以我欲我执为根本。自术语言。则为执于我、我所。但此我执我欲归宿之所。固以我为中心。故认定为我。亦即认定我执我欲。今如用自始否定有我之法。则于禁止罪恶上。自属有效。此佛陀坚决主张无我说之大根据也。夫自此种意义之无我论(制裁小我)观之。原为奥义书之所己言(1)与数论之所用为规劝者。(2)固不必即为佛陀特有之教义。但彼辈每以易于执著之我。立为目标。于理论上毫无摧破我执之效。佛陀则进而自形式上。亦将我说摧破之。此其理由之特色也。又如后述。无我观者。自消极言。则在离我欲我执。为禅观修养之主要公案。自积极言。则为奖励爱他道德之主要基础。双方参照。更易明晓。综之。佛教无我说之根据。除心理的理由外。兼有伦理的理由。当不容辩。故以生命为事实问题。而为伦理的处理时。不得直接以基于伦理的根据之实际主张。随意转换为基于心理的根据之理论的主张。亦不待言。盖仅依理论的推究。佛陀之生命观。遂有如前述。当达到一种有我论的结论。是固弗可忘也。

[注](1)Maitrayana up 6,21(参阅印度六派哲学P.235)。
(2) sankhya karika 64(同前参照)P.203)。

五、当时之生命观与佛教之生命观

佛陀之因缘观。似受当时世界观之启发。此种具有特色之佛陀生命观。与当时有关于此之思想界。亦具有密切之关系。前己略言之。佛陀之此种流动的生命观。实为一方顾及以我体为固定的有我论。他方则顾及唯物论者之主张。即依此考察之结果而成立者也。试观当时之思想界。一方附会于奥义书以来。自我中心之哲学思想。与通俗的灵魂观之有我说。正值盛行。同时不满于此等之有我说。进而放胆为唯物论的主张者。亦属不鲜。徵诸六师。如尼乾子若提子。摩诃黎瞿舍罗。浮陀迦旃延等。虽为有我论者。然富兰那迦叶。尤其如阿夷多翅舍钦婆罗。则纯然之唯物论者。又以此参照梵網经之六十二见。在常议论者之一方。为有我论者。断见论(Ucchedavadi)及无因无缘论(Ahetu apaccayo-Vadi)之一方。即为代表唯物论者。此在佛时代。亦恰与欧洲十八世纪之生命观相似。一方循于基督教的信仰。固定的灵魂观。虽因于近世学术昌明。渐次失势。然犹有于此固执其若何形式者。反之。他方则以德国为中心。主张剧烈之唯物论。退而论之。即在新进之智识阶级间。亦当受其甚大之影响。且其间尚有并行论。与种种形式之生命论。似此佛陀之流动的生命观。自某种意义言之。实亦可谓在调和当时两派之思潮矣。又如佛说。往往谓为机械的。或曰因缘遭遇。若专就此表面之意义之。夫亦讵不与阿夷多翅舍利婆罗。暨其他之所谓顺世派。(Ckayata)以四大和合。为生命现象之说相类似。但佛陀非若唯物论者。仅以物质说。为生命之起源。即心理要素。亦为目始所承认。此则与有我论者相合之处。即佛陀之排斥常断二见。力主稍带并行论形式之流动生命观。虽为其特色之所在。但如上所徵引。仍属有赖于当时双方所表现之生命观。其因缘论之自身亦同。均为不容辩之事宜也。由此观之。佛陀盖以采取中道态度之结果。遂发生其具有特色之生命论云尔。

佛陀务在急切摧破有我论。故其所研究者。专注意于此。亦足以知唯物论之势力。如何盛大矣。兹恐学者漠然不察。佛陀构成其生命观。曾于此方面。有若斯重大之顾虑。爰特表而出之。