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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 
第三章 心理论

一、生命与心理活动

以无明为基础。而有生命活动。有生命活动。则必有心理活动。试参照前述有情组成要素之性质。其义自明。盖心理活动。为无明之根本意志。因谋达其生之三目的。以其方向。为导引之曙光。自行于其中而为发展。是故若如佛说。仅就可能性言之。则生命活动与心理活动。虽为同一。然其表示之法。则不必相同。如前所述。凡为下极之有情。心理活动弱。生理活动强(即无意识的本能活动。)上级者。则适如其地位。心理活动为较著。爰以发挥备具于生命自身心理作用之全体。即如佛说。生命之本质。虽为蒙昧意志。然以其渐进于观念的存在。则为向上之意义。故蒙昧意志之支配自身愈强。则亦益沦为下级之有情。佛教之心理论。固亦循于其所表示。依于种种之有情。以示差异。质言之。此亦为广义所见极严格之有情范围耳。若如佛说。则心理现象。最复杂之显示,仍以人类为模范。抑且佛教之心理论。毕竟不外为就人类所考察之结果。惟其后阿毘达磨之考察。则于心理的考察。亦常徵引三界之有情而比较之。盖基于轮回论之有情观言之。此种观察。亦殊至当。故虽属以人类为中心之心理论。然当常常念及一般有情。为其背景也。

二、感觉机官

先自感觉机官述之。以吾人之感官。分为眼(cakKha)耳(sata)鼻、(ghana)舌、(jihoa)身、(kāya or tacca——触感)之所谓五根。己于奥义书时代有定论。嗣此一切学派。 均皆承认。佛教所认为外界之认识机关。即全属此。盖此种分类。为基于明显之事实。无提出特殊意见之必要。但各派之间。稍有意见者。则为此感觉。由何而成立之问题。此在奥义书中。虽不明晰。然大要可认为成于梵之分泌的发展过程中。数论派一方。虽主张由我慢(ahanhara)所发展。同时于他方。仍保存由于地、水、火、风、空、五要素而成立之意见。至胜论派。固明以此为由于五大而成,然又谓地、水、火、风、空、之一一。各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。总之。任之何派言。均以五根为半带心理的。半带生理的意义。故纵谓成于物质。然亦自极微妙之部分(sakamabhuta细物质)而成。为肉眼所不能见。此种解释。则各派相同者。盖彼等之所谓根。(indriya)不为表现于外之眼耳等。所谓扶尘根之义。乃指潜于其内之作用。即所谓胜义根是也。(易以今语。则与所谓神经组织相当)。

然则关于此。佛陀表示如何之意见欤。自大体言。仍与上来诸说。无甚出入。

云何为此内入所,(根)眼为内入所。为四大所造之净色。而不可见。

为有对者。耳、鼻、舌、身、之内入所亦加是。(1)

即意谓五根。为地、水、火、风,四要素所成之物。虽不可见。然亦不许他物侵入。而为存在(有对= impenetrability)之障碍是也。大要在各派中。与胜论派为相似。但非如胜论派自一一要素。导引其特殊之根。乃综合四要素全体。而作成各根。此乃佛教与胜论派为有异者。虽然。实言之。此四大缘何组合以成五根。此五根之形相。何谓净色。凡此诸问题。就吾人所考校者为限。古代圣典中。并无答解。爰于其详细。莫能明悉。厥后阿毘达磨诸论师。虽有种种论究。然亦意见分歧。综之、专就原始佛教之范围言之。五根为物质的存在。其作用无论如何微妙。要为后天之物。既得破坏之。而又能于相当程度。用生理的营养。使之作成。是故五根为肉体之一部分。与一期之寿命相终始。不待论为非备具于生命本质之自身之能力。由此以谭。合利弗对于大拘稀罗。所谓「此五根依于寿命(aya)而存立」乃为至当之解释也。(2)

五根虽为外界认识之机关。然其对象。各有限定。不能超于一定之范围。自不待言。即眼根仅对色境。不对声境。乃至鼻根唯对香境。不通色境等。然对此而统摄五根全体。掌司来自各方一切认识之机关者。即意根(Mana)是矣。

吾友、此五根者。于各别境。认识各别界,不能认识相互之境界。

对于不能认识此相互境之五根之依所(Patisarana)为意。意尽认识彼等境界。(3)

关于意(Mana)之作用。自奥义书以来。虽有种种解释。(4)然大概均用与五官相关联。佛教于此语用法。亦大要如此。

即持以此用于五官相关联时。亦仍为外界认识之机关。但能为统摄五根全体之用耳。由此言之。亦可认为根之一种。与前五根相合。为六根之一。又自外界认识机关言。亦可称之为门。(Dvara)故与五根相合。而称之为六根门。(5)虽然、意者。要于内心作用中。能使关系于外界认识之知觉方面。特另独立。非若五根。而为物质性之物。盖纯为精神作用之一种。且以之自内部观察时。与所谓心(Cita) 及识(Vinnana)为同体。此胜论派以意为极微大之存在。而解为半物质的。固与佛教大异也。(6)

[注](1)杂十三阁本P.554 Dhammarangani P.5976。
(2)M.43 Mahavedalla l P.295。
(3)M.43 Mahavedalla l P.295;中五八大拘稀罗 P.270
(4)六派哲学 P. 183; PP .334-336
(5) Ithivettahe 23-24
(6)六派哲学 P.334

三、认识之过程

如上六根之考察。可用为特别称赞之特色虽不多。然权与于此之认识观。其秩然有序。则恂为他派望尘弗及也。

先自大体言之。则为六根对六境。即眼根对色境。(Rupa)耳根对声境(Sadda)鼻根对香境。(Candha)舌根对味境。(Rasa)身根对触境。(Phallabba)意根对法境。(Dbamma)一一而呈发识取境之作用。及其中第六意根与法境之关系。此所谓法。殆为一切法之义。总括由前五根所至之一切认识。同时苟为对于认识主观之物。不问其为心理现象。或为无为。意根均以之为客观。而阐明认识之关系。似此六根六境之关系。当为一切认识所包含。离此则无识之根源。此如前引用佛陀之所说、「一切」除六根六境之十二处外。断无更可谓「一切」者。(1)但为此结果所生之识之种类。至少亦为形式的所谓六识耳。

比丘、一切识由因缘生。(Paccayam Paticca)而受一一之名。即以眼根为缘。于色识生。而为眼识。以耳根为缘。于声识生。而为耳识。以鼻根为缘。于香识生。而为鼻识。以舌根为缘。于味识生。而为舌识。以身根为缘。于触识生。而为身识。以意根为缘。于法识生。而为意识。恰如凡火依于缘而燃。得受种种之名。以木为缘而生之火。曰木火。以藁为缘而生之火。曰藁火。.....(2)

即前五根为对于外界之关门。输送种种一定之刺激于内部时。依于意根为策应。而生内部特有之反应。是为前五识。又意根自身为认识主观。而呈一般的反应者。是即所谓第六意识之义也。但识之为物。其本质上原仅为一。依于作用。发显为六种欤。抑为五识本质上有异欤。迨后解释者间。虽因于意见不同。而成为问题。综之、形式上六根六境相对。而生六识。乃原始佛教之畴范。又于前之十二处。(六根六境)如此六识。即所谓十八界。洵于所谓「一切」(Sabbā)者。包括靡遗。为后代阿毘达磨最重要之分类。但其基础。纯为认识论。亦即佛教的分类。最有特色之点也。

如上、要为形式整齐之认识论。若进而以言此等经由何种途径。而更成为复杂之心理现象。则佛陀所说。终始若一者。实如次所云。以眼根与色为缘。而生眼识。依此和合而有触。与触共生受想思。.... 乃至以身根与触为缘。而生身识。三和合而为触。....Cakkhu?ca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvi.... ū?ā??ānam tinnam Samgatephasse....

试举例说明——假如眼根对于赤色。是时赤色刺激眼根。此为第一次之经过。由是备具于吾人内部司掌视觉之心。而生活动。此即所谓眼识。为属于第二次之经过。盖以眼根与色为缘。而识生者。虽似与根相对。识方新生。然实乃其原来备具于心之作用。而为出动耳。不然佛之心理论。遂带有唯物论之倾向。而与其生命观不相应矣。如是。此职司觉醒视觉之心。即眼识。再为能动的活动。迨使根专注于境时。方于此发生所谓赤色之触。即感觉。是为第三次之经过。似此对于感觉所认识之赤色。而起快感与不快感之念。即为受。(Vedana感情)以之构成知觉表现之形为想。(Sanna)若欲于此有所取舍。则为思。(Cetanā意志)如是种种复杂内部之心理活动开始。乃为上文之意义也。即内心活动之初。均依于触。(感受)此在巴利中含。(Mahapunnama)固谓受想行三者。均以触(Phessa)为因。(Hetu)以触为缘。(Paccaga)(2)由此言之。则前揭十八界中之六识。亦当有其前者之意义。夫虽曰根境和合之结果。而生认识。然实乃属于尚未达到真正之感觉的认识以前之经过中者。不过为发生感觉的认识心之准备耳。盖若根境识之三和合始生触。(感觉)苟不以触为属于感觉的认识以前者。则意义不能通矣。又此识乃关于认识。一方既有所动的意义。他方则发挥能动的意义。由是始为真正具体的心理活动之开始。此说虽极其暧昧。然亦綦有味之观察也。

要之、如佛说。吾人之认识。依于主观、(六识)客观。(六境)及其缔结之感觉机关(六根)之联合而成。苟缺其一。则认识亦莫由成立矣。(3)

内眼虽未破坏。外色不至其范围。(aphta视线)若无相应于彼之和合。(tajjosamamunaharo)则不能表现相应于彼之职分。

内眼不破坏。外色虽至其范围内。如无相应于彼之和合。不能表现相应于彼之职分。

虽然。内眼不破坏。外色至其范围内。有相应于彼之和合时。则于此方生相应于彼之职分。.....

(乃至耳舌身意亦同。)(4)

上文乃佛陀哲徒舍利弗。关于此点之说明也。即意谓第一须根完全。第二有对根之境。第三有根与境之和合。依此三条件。方起与此相当之认识。但所谓和合者。以现今之语言之。虽为注意(attention)之义。若自十八界说言。则如前述为第一次的识之能动作用。似此结果。而发生感觉的认识(意识)时。则为知觉表象。即所称为识分者。方为第二次的意义之六识。盖为相随于此之种种心的作用之义也。综之。如上三种。苟缺其一。认识亦无由成立。是所谓吾人之心。均为因缘生。生命亦有呈显种种之心作用之可能性。惟依于境遇与地位。其实际的活动。则有不同耳。

[注](1)S.I V P.I杂十三阁本P.554。
(2)M .38 Mahganhasankhaya;1 P.259;中五四茶啼经昃P. 67a
(3)M.107 Mahapunnama Cutta 111 P.17。
(4)M.28 MahahatthiPadopana sutta Vo1.1 P.190;中含七象迹喻阁本 P.34。

四、内心作用之概观

上来专自外界的认识之立场。以观察心的活动之经过。次再就内心之一般作用述之。

佛陀大概分内心作用为二。即心(cita)与心所(cetasika)是也。心云者。即心之主体。如现今名为统觉者是。心所则以名心之种种作用之词也。但此种分类。厥后阿毘达磨论。颇为利用。尤其为心所论。殆成为阿毘达磨佛教。伦理的心理论之纲目。笃而论之。此种心与心所之分类。在原始佛教尚未若斯之显著。不仅先例甚少。(1) 即关于心所者。亦几可谓其先并未加以特别之说明。是故依据此种分类。研究原始佛教之心理观。乃非适当之方法。惟厥后分类之根基。已权与于此。斯固必须记忆者耳

所谓原始佛教内心作用代表的分类。仍为前之五蕴说中之后四蕴。即以心之要素。认为受、(Vedana)想、(Sa??a)行Sańkhāra识、(Vinnana)之四要素。若自心心所之分类观之。则最后之识。谓为心王。其他三者。是为心所。兹以基于此种分类为主。略说明其特质焉。(2)

第一受(Vedanā)云者。若自现今心理学言之。则为并合感觉与感情之用法。综之。当为近于感情者。抑或可直视为表示一般感情之名称耳。盖受之原语为(vedana)虽由于(vid)即知之一语而来。但与其谓为知识之知。毋宁谓为「感」而知之惟「感」则含有快与不快之情。此其所以名之为受也。又如佛说。受有三态。即苦、(Dukkha)乐、(Sukha)与不苦不乐。(adukkhasukha自现今心理学言之。为快、不快、与中庸之三感情。据吾人所知。印度思想史中。分感情为如斯三态者。实自佛陀始也。顾如佛说。此三感情。虽为心理的事实。然晷刻之间。亦莫克维持其当体。尝相互移转。由苦而乐。由乐而苦。由不苦不乐而苦乐。似此转变不休。(3)故感情之不足依赖。亦即以此。如后述。佛陀以受为苦之总观。专力于感情之抑制。实亦基于此种理由也。

第二想(Sa??a)者。心中动念对象之作用也。例如知(Tanjanati)此为青色、黄色、赤色、白色、谓之想。由此以言。则想亦似与知觉(Perception)相当。但不必以外界知觉之场合为限。其由于记忆唤起。动念对象。亦为想之作用。吾人以为认此为广义之表象作用。(Vorstallung)殊为至当耳。(4)

第三行(Sankhara)者。骤观之。其作用固极暧昧。语意亦綦难明晰。但据经文所说。「以形成有为故。名之为行。」(5)则五蕴之有为。即无常变迁。均可利赖此力说明之。盖行者。结合吾人之组织。为其活动之作用。自狭义言。虽与意志(Will)相当。自广义言。则凡为令心活动之要素。皆摄于其中。迨后阿毘达磨心所论大昌之时。除受想外。他之心作用。亦均摄于此行蕴之中。盖一以利用此涵浑之意义。他则利用其所谓促起心之作用也。

第四识(Vi??ana)者。亦极属暧昧之词。概言之。佛陀似用为广狭二义。广义用法。例如六界观。对于地水火风空之五大。以第六名识之类。是时之识。要为心之全体之义。其中受、想、行、及其他所谓心所。全部均包含之。何则。上来分类。乃以身体的要素为五。而以精神的要素为一。是故其用法不分之时。则与泛然所谓之心。(cita)意、(annana)相同。佛陀常以此说为「此所谓心。或称为意。或为识者。](6)(yancakh9 idain vuccan ti citan vannana ti va vi??ana ti va)即以心意识。同样用之。而为心之全体之义也。盖严格言之。凡言心之时。与言专由由情意所见之心意时。暨如前所述。以外界之认识机关为主。所见之心识时。虽均指专以判断与推理为主所见之心。然当其泛用之时。则任何皆为内心作用全体之义也。

对此广义用法。所谓狭义之用法者。如于五蕴说中所用之识。即离开受想行。而视为与其相对立者是也。是时之识。专为统觉(apparception)或悟性(understanding)之作用。以心为意识的统一。并司掌判断与推理之心作用。经文说此为「知故称之为识](7)(Vijanatiti tasma ui??ananti vuccati)盖此之谓知。为知区别之义。(vi-jna vi有区别之意。jna 乃为知。)即知判断此为赤色。非白色。此为苦味。非甜味。此为苦非乐之义。由此以谭。若自此种之识观之。则他之受想行。亦当为其认识之对象。故佛陀以他之三作用。为依于触而存在。惟识则依存于名色。(Namarupa)(8)为广泛对于身心全体之物。亦实以此。故也。

以上系简单说明受想行识之四种作用。若以此配合于智情意。则想与识为知。受为情。行为意。自不待言。然则、是等四作用中。何者有统一心之全体之作用。苟仅以之为意识的处理之。则当为识。此殆不刊之论矣。何则。以识为统觉。具有意识的统率心的活动之责任也。故佛陀自一般之立场。虽名五蕴全体为名色。然又常使名色与识分立之。且谓依于名色而有识。依于识而有名色。(9)即自主观客观之立场言。毕竟仅识为主观。他之四蕴为客观。盖不外在阐明识为四蕴之统一者耳。

虽然。此实为大概之观察也。至吾人之心之本质。如前章所述。不必即为意识的。宁为无意识的冲动。乃其本质。意识者。不过以光与此冲动。而因之发展。斯乃以无明为生命之本质。自然而至之结论也。由此观之。代表五蕴中心之活动的方面。即代表意智的方面之行。(seńkhara)较诸识尤为本质。故可谓为其统一原理。今谓佛陀以行较识尤近于无明者。试徵于十二缘起之系列。无明行识之次序可知。夫经文于行之定义。特曰「能使五蕴成为有为之力」。 以心之全体。为特质所附丽之物。亦实以此。由斯以谭。佛教之心理观。若用近代语言之。则可谓树立于意志本位说之上矣。

注)(1)心心所之用例如(D 11 havaddaha Sutta;1 P. 213:并参照长十大坚固经阁本 P.841。
(2)五蕴定义说见S.111 PP.86-90
(3)M.44. Cullevedalla 1 P. 303; 中五八法乐尼经P.268.
(4)S.1D1 P.89
(5)Sankhatan abhi sankaratiti bhikkhave tasma sańkhārā ti vuccats S.111 P.87
(6) 参照 D.1 Brahmajala sutta 1. P.21; D 11. Kevaddha sutta 1. P. 213; S.11.P.64
(7)S.111 P.87
(8)M.100; 111 P.17
(9)D.11 Kevaddha sutta 1. P.223;长十六坚固经。P842;又识与名色之关系。参照下章十二因缘观所述。

五、特殊心理及烦恼

上来所述佛陀之心理观。要为关于心的活动之概论。虽然。前已言之佛陀之目的。非如今之心理学者。专在以心的活动之事实。为事实的观察而记述之。佛陀之心理观。要在甄明心的活动之事实。以资吾人之修养。进而导至于最高之解脱界。盖如佛说。曰善。曰恶。曰迷。曰悟者。自心理学言之。固均不外为心的事实。至谓在「净其心] 者。则为不可不先知心理活动之情状。斯即其心理论也。是故佛陀于开说上述一般之心理论外。并同时甚注力于特殊之心理。与应用心理之各方面。亦属自然之理也。夫特殊心理与应用心理云者。谓由宗教的伦理的见地。即善恶迷之见地。以心之作用。为种种分类之观察。明示其应抑制者。或常助长者。例如或开说种种烦恼心之分类。或列举伦理的条目。或举示禅定修行之阶段。或进而举示至于涅槃之最高智慧。皆不外此所谓一种之特殊心理。由此观之。佛陀说法之大部分。毕竟可谓为特殊心理。与应用心理之说明。此实后之阿毘达磨。以处理心所论为生要之命题。而种种论师辈。善不善大烦恼。小烦恼。与不定等之分类。暨设置智品、定品等之项目。均务在欲阐明其性质也。

虽然、今欲基于原始圣典。而概行叙述之。殊属非常繁杂。且每有流为旧式阿毘达磨论体裁之虞。其详细说明。拟俟他日论阿毘达磨内容时述之。兹惟择其中特于修养上。生命论上。暨世界观上。占有重要位置之烦恼心略述之。且即用之以为代表云。

夫吾人之生命。限于以无明为基础。即心身活动。亦皆不出此无明之范围。但最奇者。以无明为基础而生起之识。迨渐成为所谓智慧(Pa??a)时。则反变叛无明之自身。发生解脱及超越无明支配之希求。顾此点欲自原始佛教。为根本的说明。虽綦为困难之问题(此后拟稍论述之)综之如佛说。吾等之本质。乃自无明之暧昧意志所成立。吾人之最高理想。则在依于睿智而得解脱之。吾人修养之途径。毕竟不外为基于无明之本能意志。与获得解脱。而入于纯粹精神生活之智慧(非智识)相奋斗。佛陀以参加本能之我执我欲之心作用。名为烦恼。(Kiless)为使。(anusaya)为缠(barndha)为漏。(asava)以参加于解脱之心作用者。名为智。(Pa??a)为慧Na?a为明(vijja)简言之。即名为菩提心。故此烦恼云者。乃依于种种名称。所表示无明之隶属的心作用也。

佛陀说示烦恼。例可由种种立场。举示多数类别。但其分类之标准极多。自数字上计之以一无明为始。而至于三毒。四轭。五盖。七使。十结。二十一秽。……百八烦恼等等。殆有不胜屈指之概。凡此固为增一阿含等之主要论题。然亦为厥后阿毘达磨烦恼品(所谓使品与随眠品等)之资料。盖如佛说。吾人之修养。自积极言。虽在智行之增长。然自消极言。则要在断除烦恼。是故由实际修养上观之。自种种立场。而数计恶德之种类。乃施行制止之方法时。亲见而适合于实行者。惟若列举其各种分类而说明之。亦殊过于烦恼。凡欲详悉者。希于吾人所译俱舍论之随眠品参考之。兹仅就认为极关重要者。列举二三。即以欲(tańha tisnā)为起点。以迄于七使。更结合其上下两分结。一言以蔽之。即关于轮回之烦恼是也。(俱舍论日译本。收于日译大藏经第二部。第十一、十二、十三等帙)

先自爱即欲(tanna)言之。如前述,此为无明稍具意识的作用,乃最属于本能者。故于诸烦恼中。极为根本之物。佛陀常说示轮回之因时。其最初所指者。常为此欲云。

我于欲缚(tanhassmyojana)之外。更不见一缚。缚诸众生。使行于长夜之轮回。(1)

即谓其他烦恼心。虽亦协合多力。缚束众生。然惟欲为其根本。具有独力。而为轮回因之力。其在四谛教门。以之说为集谛。即苦之因实亦基此理由。(2)又原始佛教。所谓阿赖耶(alaya窟宅)者。实乃欲之略名。后代遂藉用此名。(即阿赖耶识)为表示生命本质之词。殆亦不外为由于欲之本义。变化而求之命名。然则所谓欲者何。佛陀之定义如此。

满足与贪欲相偕。为随处需求满足之心。是为再生之因。(3)

Ponothavkā nandiragasahag ta tatratrā hinandini,

即意谓因起希求心。而求其满足。遂以无限之不满足。而勤求无穷之欲望。爰以使生命为无穷相续之因云。佛陀以之分为三种。第一爱欲。(kamatanba)第二有欲。(bhavatanlā)第三繁华欲。(vibhavatanha)第一爱欲者。泛言不虽为一般对于肉体的快乐之欲求。然自狭义言则专为对于异性欲求之义。盖欲生命之于子孙。实现其持续与扩大之本能也。第二有欲者。期欲存在之欲望。正与构造荷额儒所谓「生之意志」(Will zum heben)相当。专为持续个体之欲求。第三繁华欲者,对于权力或财力之欲望。盖可视为生之自由之欲求。(4)即此三者。任何皆为表示生命自身固有之欲求。质言之。为属于生命之维持发展上。不可缺之作用。至佛陀以此为烦恼之本源者。自深邃之立场观之。虽要为轮回存在之根据。然自浅近观之。则吾人之我执我欲。与夫基于此之种种恶行。亦毕竟因于放纵上述三欲之所致也。(5)

缘达到上述三欲。或于经行中之障碍。所起之烦恼。其种种分类中。最重要者。为七使说。(Sattaanurayā)即贪欲使。(hamasagasnusaya)瞋使。(katigha anusaya)无明使。(avijjāanuraga)慢使。(Māna anuraga)疑使。(Vi-cihicchanusaya)有爱使。(bhauaraga anusaga)见使。(dillhy anusaga)等是也。(6)盖以使即随眠。分之为七。原非自始如此。故诸经中或分之为三。或分之为四。有种种之不同。然其最完备之形式。所分之类。即上揭增一阿含所载者。至有部宗等。则除去其中第六有爱使。而以六使为基本。更以见使分之为五。名为十使之根本烦恼云。第一贪欲者。不待论为贪求之欲。第二瞋使者。求而不得。则生愤恚。第三无明云者。此非根本无明之义。乃迷于欲。不辨义理之意。又如上三烦恼。特依于贪(Raga or lobha)瞋(dosa)痴(maha)之名。亦称为三毒。为迷界之最重者。第四慢云者。求而得。则以自跨。而蔑视他人之心。第五疑者。迷于欲故。常生疑惑不信之心。第六有爱云者。为此等总代表之生存欲。第七具云者。专为智识上之迷。盖以欲为基础。而判断事物。故不能得当。又通例以此析为四五种。即第一我见(Sakkayaditthi有身见)为执著有固定常我之见解。第二边见。(Antaditthi)所谓趋于断见常见之极端。不契于中道之理。第三邪见。(Micchaditthi)广言之。虽为谬误见解之总称。然此特指无因果之理法。第四戒禁取见。(Silebbate panamasa)谓外道者。以本派谬误之。戒行。执迷为真道。增加见取见。(ditthevisuddhi ditthi)为第五。即为五见。此谓外道者。妄信本派之见解为清净。不能理解真实正见之迷也。外此如佛说。尚有种种之见烦恼。广言之。如梵網经之六十二见。(dvadasaitthiya)虽均得加入此中。但所谓见使者。则特指上之四见或五见耳。综之。上述七使。若以欲为基本考之。则第一之贪欲。与第六之有爱。皆属欲之本位。第四慢为欲能成行所起者。第二瞋为欲不能成行所起者。其馀无明疑、见等。皆为关于欲之成行。智计考虑上所起之物。胥得认为以欲为基础。所展开之烦恼也。

如上述烦恼为轮回再生之因。尤其在欲(tanha)之分类中。尝有以之分配于所谓欲界、色界、无色界之三界者。(7)则以烦恼与世界观之间。固有密切之关系也。由此言之。以上之七使为主。联成种种组合。分为束缚吾人于欲界之要素。与束缚于上二界之要素。是即分结说(bhagiya)也。术语称之为下分结(orambhagiya缚系于欲界者。)与上分结。(unddhambhagiya缚系于上二界者。)各共计五种。列表如次。

下分结

身见(Sakkāyaditthi)
疑(Vicikiccha)
戒禁取见(sīlabbhta Rarāmāsa)
欲贪(Kamaraga)
瞋恚(Ratigha)

上分结

色贪(Ruparaga对于色界之欲)
无色贪(aruparaga对于无色界之欲)
慢( mana)
掉举(undhaca心之所举。而无着落着)
无明(avijja)

即意谓依于五下分结。吾人为欲界所缚结。莫能超脱。因于有五上分结。遂不能超脱上二界。综之。依于上下两分结。吾人乃不得不常流转于三界。斯即此种分类之精神也。是故断此上下两分结。则为至于解脱此种分类。亦修行之进行上。綦有关系者。至论者或欲推考其所由然。或谓上结虽无可疑然何以有慢。似此议论纷繁。固均有叙述之必要。然令惟举示如佛所说者云。

[注](1)Itivuttaka, P.8
(2)Vinaya 1 P.10; M.111 P.250;中七圣谛经P.35。
(3)ibid
(4)关于vibhava tanka。向有种种解释。且有以vibhava作无有解。说为对于灭亡之欲求者。现行汉译长含。译此为无有爱(长八众聚经阁本P.804)諆儒德师氏。于巴利辞典中。释之为thirst of nonexistence似此依于佛教之见地。释之为欲。殊不相应。惟近代巴利语学者。大都谓此有积极的意义。用是高楠博士。以此为权力全盛之意。(巴利语佛教文学讲本P.245)罗意门氏翻此为Wohlsemstrieb。即对于好境遇之欲望。(Die RedenGattma Buddhos 111 S 496)姊崎博士意译此为更生欲(根本佛教P.225)质言之。凡此孰为原始的。乃吾人多年所怀疑者。迨后至英国。以此质诸巴利大辞典编辑主任Dr.W stadl据氏多年改校之结果。遂断定为财欲之义。盖蒙所指示者如此。试举例如下。
Tatol okkakaraja maddaranna bakum vibhavam datvatam adaya kkhanno (Sataka V.P.285)

尔时okkaha王。以多数之Vibhava与 Mada 王。乃其所携来者。

此中之vibhavam。无论如何。不能译之为灭亡之义。且若不谓为财产之义。则前后亦不相符。据现行异本。有以dhanam(财)代vibhavam者。可为明证。今吾人翻之为繁荣。用为对于权力之欲求。其理由即在此。等于此著之

(5)又以此欲配合于三界。则有欲界欲。(kamatnha)色界欲。Rupatanka无色界欲。(arupatanha)(D 33 Sangit 11 P.216;长八众聚经P.804)又以之分配于色、声、香、昧、触、法之六境。则有六欲(S 11.3)盖有种种之分类。综之。任何皆不外为一欲活动于多种方面。形相之差异耳。
(6)A IV P. 7。
(7)同(5)。