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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第四章 业与轮回

一、佛教教理上轮回观之意义

前二章所述。乃以现在为立场之有情组织为主。而述其心理活动之一斑。但如佛说。吾人之生活。决非为一期间之存在。盖依于业力。而为无始无终之相续。且适应于业之性质。受生为种种境遇。及种种形状之有情。此即名为依业轮回(Samsāra流转)是也。

夫依业轮回说。固不始于佛教。印度此种思想之起源。肇自梵书时代之末叶。以迄于奥义书时代。与其常我论相其完成。吾人盖己述之。(1)惟自是以来。此种教理。渐成一般化。至佛时代。除极端唯物论者外。均于某种形式。而为一般所共认之人世观也。(2)

由此以谭。佛教之轮回观与业观。可谓究不外权与于此一般之教理。但佛教与他派异。他派苟采用业说与轮回说。则必认有常住我体。反之。如前所述。佛教则以生命为因缘所生。而主张无我论。由是承认原与常我相关联而起之业论与轮回论。即他派说明灵魂之死后相续者。谓自我如炮弹。依于业之火药力。而送致于一定之处所。更自该处。依于新火药力。而送致于他处。盖基于灵魂不灭。而谓有轮回。佛教对此。则否认炮弹为恒存。一言以蔽之。即仅承认依于火药与其力之轮回形式也。似比、骤观之。佛教之所谓无我论与轮回论。似失其调和。佛陀已陷于轮回论之教理。不能成立之域。斯讵为未及注意。抑或因与常人酬对。姑且引用旧说欤。此固不能不令人作此想也。现今欧美佛教学者中。抱此意见者。殊不乏人。如佛学大家李士特魏慈翁。对此亦有如次之陈述。

此可谓系当时盛行之意见。而附加于佛教之根本教理中者。

但与此根本教理之论理。完全不稍融合。——(3)

如上述。据吾人所见。终不以为正确之批评。自不待论。但自表面观之。得有如上解释之馀地。亦为不容否定之事实。且不宁惟是。当佛陀之为斯说也。常只注意于实践方面。于理论方面。殆未尝稍加注意。以是论理上之融合方法。遂不能判明。在昔佛教学者中。亦即认为困难之问题也。惟自他方面考之。此种轮回说与业说。在佛教之人生观上。具有极重要之意义。虽此则无以说明人生之种种相。甚且无以明其理想之归宿。其重要盖如此。故终不能以此视为论理不相融贯之赘物。亦奚待言。职是之由。其谓无我说与业说。当如何调和之。自昔已为佛教学一重大问题。且以此为中心。而展开种种之教理。据吾人所见。此种困难。要因以无我云者。过为机械的说相所拘束之见解。若正当理解佛陀之生命观。或反能窥知业说与轮回说。自至于佛教后。方具有真正之哲学的意义。是故吾人苟于此。复念及前章所述之生命观。对此问题。为比较的自由之论究。当可明悉轮回说论理之所在矣。

[注](1)印度哲学宗教史PP.275-284 PP.359-365
(2)同上PP. 509-510。
(3)Rhys Davds;Early Buddhism; P.77

二、死后相续之概观

说明便利上。先自关于轮回之一般情状述之。

夫吾人于此世。获得一定之身分。乃为生命之必然性。自落薅以至于死。为种种之活动。而不停止。此即为生活。(biva)或曰寿命。(agus)其外表之特徵。由肉体言。则有暖气。(usma) 出入息。由心理言。则有识。一言以蔽之。有寿命暖识。即所谓有生命是也。(1) 如是、于一定时期之到达。此寿暖识。已莫能维持其协调。市离去身体。则为死。为寿尽。(ayusankhaya)此即视为四大所成肉体之解体。夫何以一定时期达到。则必至于死欤。关于此点。虽无特别详晰之说明。然要为不可隐之事实。自大概言。仍为业之作用。所谓自然而然者也。
二、法常相随。谓业与寿。有业亦有寿。无业亦无寿。业寿若不消亡。有情遂不死。业寿若尽灭。则含识(有情)之死无疑(2)

于此之业。乃指仅保持于一期间之业力。依于此力而有寿。即所谓此力灭时。寿亦灭之义。盖以阐明业与寿尽之关系也。综之。有生者必灭。为法所定之运命。但如佛说。吾人之生命。不与此死。同时绝灭。虽意识的活动。当随于五根破坏而休止。但生命之根本意志即无明。以生时之经验即业。为其性格。深刻印象而继续之。此性格若行开发。具备形成五蕴之可能性。当有适应性格。实现自身为特定有情之创造力。固不待论。惟不可以生命之当体。谓如空间的存在。以何种形象。彷徨于何处耳。何则。夫空间的存在云者。固当联想及物质。但生命之当体。以非物质的存在故。爰不可以空间之物待遇之。此徵诸佛陀谓无色界众生无处所。不认纯粹精神生活有情之处所。其义甚明。即现实界之一种无色界之有情。尚不可以为空间的存在。矧为远离诸身。以一切意识的活动摄取于根本意志之生命。奈何视同与物欤。此即佛教轮回之主体。与通常之半物质的灵魂观。所以大异也。自佛陀之真谛见地言。此当体之生命。盖如今所谓属于第四阶段(The fourih dimension)之范围。但此点亦为佛教轮回观之綦难索解者。迨后尝提出中有身(antarabhava)之说。而译之为空间的。以资常人易于了解。实则中有身说。要为真谛说通俗化之结果。至生命之当体。须知终不能以空间的存在计度之也。

然则此当体之生命。如何而自行再为实现化欤。如后所述。依佛陀说。现实化之方法。虽有胎生、卵生、湿生、化生之四种。今姑就胎生之实现化述之。——先有男女之和合。即为现实化之第一步。此种和合。自男女一方观之。虽要为因于满足其本能欲望之所行。但自为其子之实现化之生命观之。则为因于业之创造力。实现自身。缘使相当之男女。而为和合耳。——似此托胎之现象以起。经文谓此为父母及乾闼婆(gandhabba香阴)三事和合。而有托胎。此所谓乾闼婆。乃藉神话之名称。用为将欲实现化之生命之义。至若他处。则题名之为识。即此乾闼婆。或名为识之生命。以父母和合为缘。为自身实现化为胎生之有情之发轫也。由是超空间的生命。至少亦于其身体方面。当受空间的规定。而获得一定之身分。所谓经胎内之五位。以至于出产。营求适应其分之现实的活动。即为再生是也。

自生前至死后之再生。其经过大要如此。是故死之现象。自表面观之。虽似绝灭。然自生命其物之当体观之。依然有继续为五蕴之可能性。寝至适应其性格。再行实现化。盖其间非一经解体。再积聚为新起之五也。综之。再生之五蕴。要不外为赓续前生五蕴变化之继承者耳。故曰。

有业报。无作者。此阴(五蕴)灭毕。馀阴相续。

此如弥邻陀问经(Milinda Panha)与智度论(10)等。以一灯移于他灯为喻。阐明其继续不断之义。亦如后述。适如蚕子化为蛹。蛹化为蛾。其趣相同苟自此观之。当更易于了悟佛教之轮回观矣。

虽然。于此而有疑问焉。设谓吾人之心身组织。由于前生之五蕴所继续。则吾人何以不能记忆前生之事欤。(11)夫此自佛教之教仪言之。不必为若何答解困难之问题。何则。如前所述。依佛说。生命之本质。不为智识。而为意志。伴随于智识之记忆。自当与再生同消灭。长含大缘经等。虽谓托胎为识人母体。然其时之识。毕竟不外为无意识的意志。即生命之异名。决非指意识其物。试徵诸茶啼比丘(Sati)主张识(Vinnana)为轮回之主体。而大受佛之呵责可知。(12)即既已非识。则前生之经验不能保持其记忆。宁非当然者耶。但此事约边荷额儒早己辨之。(13) 自意志本位说之立场言。记忆者。对于同一人格。不过占有第二三之价值。如佛说。苟至于圣者之地位。则弗论前生。即后生之事。亦所能了解。昔佛陀自身亦常说人之前生。并同时告以死后之运命(14)盖既为圣者。则当值达于生命之本质。比诸为性格(业)所印象者。自得洞悉其过去未来。(莱布尼兹有言。若为圣者。则磨那陀Monad可称之为过去未来。试参照之)惟此不独非普通记忆作用之结果。且非普通之人所能行。故常人依于普通记忆之有无。而论轮回之有无。可谓违反佛教之立场。佛教之所谓轮回。乃完全立论于无意识的性格之上也。

[注]
(1)M.43 Mahavedejja; 1 P.296 中五八大拘稀罗 P、267; D.23 P ayasi, 11 P.335;长七阁本P.800。
(2)本事经第五辰六P.41a
(3)但就死时与业力关系言之。迨后部派之间。尝有异论。或以一切死时。皆依于前业所定。无所谓非时之死。或谓依于后天的原因。亦有不时之死。惟南方之上座部与北方之有部等。均认有不时之死。(参照 Compendium of phi losophy by Anuddha P.146;大毘婆沙论二十卍本P.83 Kathavattha Vll.8;异部宗轮论等。)
(4)据 Kathavatha Vll.2谓东山部正量部。承认中有。上座部则不承认之。又据宗轮论。大众部承认。上座部。尤其有部则不承认云。
(5) M.38 Mahatanhasankhaya l P. 265 中五四茶啼经 P.254。
(6)乾闼婆(Gandhave)者。自梨俱吠陀时代。由于种种神人格变化而来。迨至佛陀。而用此为生命之异名者。盖乾闼婆为好色之神。昔有窥伺新婚夫妇闺室之神话。习俗相传。遂谓乾闼婆为宜男。即藉用此种传说也。
(7)长十大缘方便经 P.212;D.15 Mahānidana sutte llP.63。
(8) 胎内五位之名称及颂。参阅S l P .206。
(9)杂十三阁本P.55 据吾人所考校。古巴利经中。不见有与此相当者。至与此相似之句则 Viruddhimagga十九章所引用古传中有之。且此句有部大众部。均为引用。足为确系古说有力之证明。
(10) Mihndapa?ha P. 49; 智度论卷十往一P.80b
(11)同上(7)。
(12) M.38 Mohatanhasanhhaya;中五四茶啼经。
(13)Schoponhaver;Wels als Wiu und Vorstellenger XL (Gesammta Werke ll S 91)
(14)参照长五阇泥沙经。D.18 danavosabha;中五七箭毛经。M.79 Culasaknlundagi 中十八三族姓子绎 M. 68 Nalakapana等。

三、特论业之本质

有情以业为自体。为业之相续者。以业为母胎。以业为眷属。以业为所为者。凡此上下之区别。均为业所分配。(1)

世间依业而转。有情依业而转。有情为业所缠。犹如车之依轴而行。(2)

业之本质为何。此问题上来虽己述之。然以其为轮回论之中心问题。綦为重要。再于此论之。词虽烦复。仍当洄溯生命观。而为立论之起点也。

如前述。佛教之生命观。屏弃认五蕴之积聚。为机械的解释。乃正当理解佛陀业观。第一之准备。易言之。须知若离开五蕴与业。分别考之。则终莫能理解相续之真义也。盖以五蕴为材料因。业为动力因。以车为喻。而说明有情之组织。如前所述。仅为譬喻之词。质言之。要不过为同一生命。由不同之方面观察之。因于说明之便利己耳。若如有我论者。建立为业之附属品之常住固定的灵魂。则主体与附属品。虽得分别考校之。但如佛说。有情之组织。离于业。即莫能存在。上来所引「有情以业为自体。为业之相续...]云云。虽为经文之真意。实则业之为物。不外为有情甚明。故据佛陀之真意。业之为物。非依附于生命之一种力。宁作为生命营求自己创造时。内的规定解也。

抑如前述。统一吾人心身之原理。自表面观之。虽为识。(Vi??āna)然自内部观之。为行。(Sankhara)即自狭义言之为思。(Catana意志)佛陀以此意志统一识之经过。视为人格。即假我(Puggala,Pudgala补犊迦罗)之所在。此徵诸所谓「一切依于行而立。」 与「依于行而有识。」之说教可知也。是故依于生命所营求之身口意之行为。即所谓表业之反动者。泛言之。虽亦为影响于身心之组织全体。以之造成性格。狭言之。究可谓其主体之行即意志。为造成性格之物。且此造成性格之意志。就令自身无意识。然若适应其性格。而统一意识。遂至营求今后之意志活动。佛陀之所谓业。毕竟不外指此意志之习惯。所印象之性格。迨后经部宗与唯识宗等。对于以表业(现实的行为)之体。为现行之思。(现实的意志)而以无表业(即所谓业)之体。为思之种子。即意志之性格。顾此纵为后代之解释。然吾人固以为近于原始佛教之真意。又业依于自力而创造未来者。亦决非因其所依体。有不可分之神秘力。实不外以其本质。具有创造力之意志之潜在性格是也。

更自他方面观察之。则佛陀亦可于某种意义。谓为经验论者。即主张凡吾人之生命活动。(以心理活动为主。)均为过去之经验积聚而来。除经验外。则无一物是也。惟普通之经验论者。自产生以迄死亡。就此一时代之经验叙述之。佛陀则以此溯及于无始之过去。而说经验。斯其所以异也。综之。以经验为主。而开说吾人之生命活动。至少亦可谓有一种经验论之态度。殊无可疑。业云者。实此经验之积聚。虽无意识。然为吾人性格之根底。而用以名规定未来行为之事实。是故业相续云者。毕竟为经验之连续。严格言。不外为依于经验之结果。性格之流转继续。亦不待论。盖如佛说。吾人之生命。由于无限之过去。积聚种种之经验而来。依于适应其经验之性格。而营求自己。其营求之方法。又为新经验。而变化其性格。似此无限相续。即所谓轮回。爰以其性格与适应于自己创造间之必然的规定。名为依于业之因果。是故以为佛陀之思想。仅属于经验论。或以为在别开经验。(业)建立生命者。固属谬误。然其经验为无始无终者。故自不认经验之出发点观之。则佛陀亦卓然一种之先天论者。但当认为不离于业。不即于业之一种生命耳。迨后唯识派建立阿赖耶识。参校其种子之先天(本有种子)与后天(新熏种子)实亦不外以此为论题也。

再者虽属词费。若试以譬喻说明业与生命之关系。则吾人就墨水考之。当可晓然。设如今有黑色或赤色之液体。是即墨水。是时离开此液体。固不能得其色。离开色。亦不能得液体。此乃一定之理。(依于化学之分析。能使其游离。姑置勿论。)故所谓业者。毕竟名其所著之色。生命则为名其液体。二者讵非一而异。异而一欤。又此墨水新陈代谢。流注不息。即佛教喻为流动的生命者。由是仅以墨水其物为喻。犹嫌不足。今更稍使流动之。其流注之方向。必依于色而定。同时并默想流注之方向异。墨水之色亦有异。至其色之变化云者。即由赤变黑变黄之时。非失其赤而为黑为黄。盖赤色亦仍保持其可能性。而为黄黑。又似此由黑与黄。转而为白之时。亦均不消灭之。即于保存可能性之中。而行变化。夫然。固极能得近似于业及生命轮回之关系概念矣。即生命之方向。依于业所规定。同时又依于生命活动之内容。时时以新业。印象于自体。并保存其旧有者。此类之业之全体。或一部分。再规定生命活动之内容暨外形。虽属极其无限之复杂。然谓其固有整然之规律。而为连续之流动者,斯即依于业之轮回之真谛。亦即有我论之轮回说。与佛陀大异之点也。盖如有我论者言,则如前述。业云者。毕竟为附丽于固定生命之外表。所谓输致其于种种境地。搬运之原动力。其在佛教。则以为于不绝变化之中。吸收往昔之经验于一己。以此为原动力。以至为创造的促进者。(严格言。宁谓为创造的循环为适当。)吾人前谓业说与轮回说。迨至佛教。遂具有真正哲学的意义。实即指此。由此以观。如批评佛教业说为论理不相融贯之赘物。固终为不能首肯之谈也。

[注](1)M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111.203中四四鹦鹉经阁本 P .207(参考本事经卷一辰六22a)。
(2)Suttanipata,N 654

四、前生与后生际人格的关系

如上述。佛说生命。为时时变化之物。顾其轮回的相续。若只依于无意识的性格。则于前生后生之际。人格的关系为何如。易言之。即其为同为异欤。盖据有我论。谓一切虽皆变化。然我体为同一常住。就论理言。当为自身之同一。成立于前后生之间。但如佛陀。仅认其中心之自身为变化之物。则诘难之声。势必至。尤其所谓果报享受之说。有我论者屡向佛陀质问之。

瞿昙彼(甲)行。彼(甲)自身(以其果)为味欤。……一(甲)行。而他(乙)以此为味欤。(1)

此为一婆罗门对于佛陀所质问者。实言之。似此质问。要因不悉生命流动变化之真相而来。究不外为以固定的我为标准之质问也。如佛说。生命之持续相。其前后之关系。不能谓同。亦不能谓异。宁为同异之中道。故佛以缘起之系列。而答前问曰。

甲行。而谓甲以此为味者。为第一之极端。甲行。而谓乙以此为味者。为第二之极端。如来虽此两边。依于中道而说法。

是即佛陀关于此点之精神也。若依于李士特魏慈夫人(Mrs.Rhys davda)之暗示。得以图表解释之。则其式如次。(3)

A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn-bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…

如上ABCDE…云者.为五蕴所成之模形的生命。实际虽为无有。但姑假定为离于业。即性格之生命。又以。" "' n所表之指数。为经验之反应即业。以示为模形的生命之实际的生命也。

先假定吾人之生命。自现世为起点。以之为A。若以墨水喻之。则如清水。然A者。其本来之性质。乃晷刻不休止之物。其活动直接着色于自身。而带备一种性格。以之为A' 。A'者。基于其着色之性格而活动。又带备A"之性格。如是次第以过去之经验。均收集于现在。现在复孕育未来。至其终期限。即An是矣。但图中A'A"A"'...虽似有段落。然在实际。则为不断之连续。是故其间虽经过无限之变化。然依于幼时之记忆。及自己之名氏。暨四周之环境等。尚维持模形的A之人格。常人以婴儿之某乙。与老人之某甲。即视为其人。此恰如影戏之实体。虽为连续数千百尺长之影片。(film )然同属一人。得于其影片上为种种之活动。可视为同类。似其变化若至于己不能维持其习常共知之同一形相时。于是遂发生一大剧变。是即为死。图中点线。即以示之。结果而得B之形。自表面视之。虽似与A 极相差异。然如佛说此B者。其根基为无意识的性格。至于具有An 经验的积聚即an。则不外为An之继续变化。又如佛说。继同属人类。然于有生命之中。能力境遇及其他之种种而有异者。实由于此潜任an 之力。以是此an更为种种之活动。依于前述之规则。至于Bn而生大剧变。成为bn为nD为nE、...等。此即无限轮回之相。是故ABCD... 等。仅自表面观之。期间虽似无何等关系。但若贯彻其内容。则以使B 若此之原动力中。含有A'-A"-A"'...。使 D若此之原动力中。不仅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依于A 所规定。CB依于AB所规定。D依于ABC所规定。是即因果之关系成立也。夫此点迨成为法相问题。遂发生A 之规定者为B。是为其实现之条件欤。抑为将至于D 之经过欤。乃至人生一世。于积聚无数业中。何者为决定将来大运命之主因。何者为其副因等问题。自不待论。又厥后阿毗达磨。虽为种种之研究。兹均不加驳诘。综之。自大体言。佛教三世因果之法则。乃基于上述之变化所建立。此即佛陀以果报之享受者。与其作者之关系。谓同与异者皆非。缘以变化之法则。即缘起之系列解决之也。又上来引喻虽似过多。然佛教之所谓轮回。实恰如蚕之变化。自子虫而为蛹。自蛹而为蛾。由外表言。虽似完全不同之物。但毕竟为一虫所变化。子虫与蛾。不可谓同。亦不可谓异。仅得谓为变化。其理趣固相同也。

业无作者。亦无味其果者。仅诸蕴独转。此实真谛之见地。如是有业。如是有果。适如木与其果实之循环。「业与果云者。]一一 为其因而转。无论何人。无有能说其始终者。(4)

前述变化。为无始无终之相续。即此无限之轮回。至谓规定其变化所行之过程。即为因果者,乃佛教之真谛见地也。

至是。吾人有不可忽者。佛陀如仅建立轮回于若斯之变化上。则佛陀之轮回论。己非如文字义训所示之轮回说。盖如轮回说之字义。当为灵魂回旋于窨。而取得种种之身分。然如佛说。则变化之当体。即为轮回。故无驰驱于空间之灵魂。即恰如子虫非死而为蛹为蛾。仅因于变化而为蛾蛹。吾人之生命。亦为当体之所变化。为马。为牛。为地狱。为天堂。均不过名业之自身。一切自行所变作。爰谓为轮回。故曰。

由于邪见之报故。自然生八大地狱。(5)

即所禀赋者不为天堂。不为地狱。乃吾人之业。以此为自己之境界所创造之物。非吾人之灵魂投胎于马腹。不过吾人之业。于其变化之过程。以为人类之五蕴。代替为马之五蕴耳。

佛陀轮回论之真意。实在于此。由此观之。如龙军论师(Nagasana)所说之轮回。谓为名色之继续。且揭出一灯移于他灯之喻。力排循环的轮回观。(6)实可谓得佛陀轮回观之归宿矣。近代学者中。有欲稍用哲学的方法。整理佛教。其说为人所认许者。如约边荷额儒。即首屈一指。(7)此外主张如上解释之人士。亦殊不鲜也。(8)

[注](1)S.ll PP.79-77;杂十四阁本P .656。
(2)同上
(3)Mrs Rhys davas; Buddhism P.135
(4)Visuddhimagga ,Chap.19;Waren;Buddhism in Transjation P.24
(5)增第四三阁本 P.452。
(6)Milendapanha, p.46; P.71
(7) Gesamntliche Werke 11S 591
(8)Warns Buddhism in Traslation P.234; Mrs Rhys davds Buddhism P.137

五、业与果之性质及其伦理的妥当性

凡人取得与所莳之种相同之果。善行者善果。恶行者恶果。汝莳种。汝味之。(1)(Yad idem vappatti bijann tadisam Phajam; Kalyana kakari kalyanam, Papakari ca Rapa kam pavuttam tata te bijam Phacam Paccanabhassasi此即依于业之因果法则也。然则业与果之间。其性质之关系为何如。盖以善行者(Kalyanakari)受善果。(Katvanakhala)恶行者(Rapkan)味恶果。(Rapaphalav)其善恶之意义。莫能显然。是其妥当性。尚欠明晰也。

兹先自性质方面考之。佛陀大概以为因果间之性质关系。当为二重。第一、以因与果。自同性质方面观之。其次、则自异性质方面观之。若籍后来之术语言。则有同类因(Sobhaganala)等流果(Nlsyandaphala)之关系。与异熟因(viPakahetu)异熟果(vipakephela)之关系之二种见地是也。(同类因同类果者。谓因之性质。与果之性质相同。异熟因果熟果者。谓因之性质。与果之性质有异也。)

第一种关系。以由心理的立场为主。大要与前之业同。为更进步的形式。结果所表现者。例如曰今生砥励精勉。则来世托生为贤慧资质。今生怠惰。则来世生而为愚钝之类。由此以谭。昔佛陀尝因持鸡狗戒之二外道。问此种结果。将来如何发生。而答以修鸡狗戒若为修鸡狗心者。身死则生为鸡狗。(2)亦即此意。盖轮回之报。诚非第三者所与之尝罚。乃适应于自己之性格。而为自己所作。故修鸡心者则为鸡。抱鬼心者为鬼。养天心者则为天。任何皆可谓之自然。由是善行者受善果。恶行者受恶果之因果说。当可谓有荦灼之心理的根据矣。吾人之修养与教育。以一时代为限。然毕竟不外为此因果理法之适用云尔。

复次。异类因果者。于性质相异之现象间。认识因果关系。以由伦理的立场为主。即所谓无善行者享幸福。无恶行者受祸患之规律也。当此之时。善恶云者。虽专属于伦理的意义。惟祸福云者。则不必具有伦理的意义。毋宁在名其适意与不适意为主。故不得以因与果。视为性质相同。抑此种关系。当佛陀说明种种人生现象之时。乃终始弗渝者也。试举例言之。——藉曰今生寿命。何以短促。则因于前世杀生也。反之、长寿者。则因于前世。以慈心而怜悯他之生命也。今世多疾病者。因于前世多苦恼众生。反之、无病者。则因于怀抱慈心而抚育之也。又今世姿形丑陋者。因于前世多瞋恚。反之、端正者、则柔和。乃至今世贫困因于前世不行慈善。反之、富有者。则因于前世而行慈善也。——即此中所谓杀生与短命。抚育与长寿。至少亦于论理上属于不同之概念。顾乃关于此。而缔结因果关系于其间。盖即此种说明法也。故凡兹所说者。非惟劝善惩恶之教。为俗士道德的诱导。实因于解释人生现象之种种相。极其重要之教理焉。

如是、佛陀依于业所说之二重因果关系。就中较为易解者。不待言为同类同因果。盖如前述。以有基于意志创造性之心理的根据也。但其最难解者。为异类因果。何则。以其不为直接意志之创造性所诱导之物。曩已言之。如谓因于前世杀生。今世循此为习惯。生而为酷嗜杀人者。其根据固属显然。今乃以夭寿而代酷嗜杀人者。则其充分之根据何在欤。同此、谓前生恼苦众生故。今生而为病夫。前生以慈心抚育众生故。今世生而为福神。固所曾闻。然谓以恼恶故而病弱。抚育故而康健。此当缘何而证明其为洽当耶。夫欲如前述之同类因果。以直接基于自己性格之创造说明之。讵非困难之事欤。矧对此而有国法奖善惩恶之目前事实。遂以善恶祸福之相互结合。为确定不移之理。业者。实不过依于自力。而尽其职分云尔。按此均为极其平易之辩解。须知国法乃后天之约束。因果乃先天之理法。苟不以此为不可思议力。自有求诸所以然之先天的理由之必要。此种应行辩明之问题。从来主张因果法为真理之多数佛教学者。亦咸漠视之。彼辈惟于善因恶因之道德意义。混合善恶与善恶果运命上之好恶。以之如同类因果之说明为止。虽然。吾人当弗忘佛教因果观。真正困难之点。实在此也。

然则欲保持前举等论之原理与调和。此种异类因果关系。遂不能为理论的说明欤。抑佛陀亦谓此有自然备具之理法者。究不过以适用于同类因果之物。使善恶与祸福相为一致。因予吾人之要求满足。而转用于此欤。要之。此种问题或当离开道德的要求。而为讨论。亦未可知。惟自吾人所见。以为期间固可由前述业论之性质说明之。即退一步言。亦得谓有与此保持调和之馀地。试申论之。

抑吾人之意志活动。(sa?cetanika kamma)就令表面所见者。极为简单。实则成立于极复杂之根基与经过上。是故所谓活动之再归于自身。其反映的印象。亦决非单纯之物。当以其印象为根基之性格于活动后。而作成自己之世界时。其结果非仅同一。而备具种种方面。亦不待言。且一生之世间。亦必作成无数之业。与来自前世者相集合。以之为根基。而造成为自己之运命。则果报当具有复杂之意义。实可想见。虽然。自现今之立场言。吾人得权分之为两方面观察之。即能动的显现。与反动的显现是也。易言之。即业与一方虽积极提示类似于其自身之果。同时于他方。则对应于其业而呈赏罚之果。盖虽同为一业。以之仅为心理的事实观察时。及赋与伦理的价值时。其意义有别。且二者若自同一业之异方面考之。则其印象亦有两种意义。故当为营求创造活动之根基后。而于两方面显现之。固亦自然之理。似此自心理之事实方面言。虽为同类因果。自伦理的价值方面言。则为附随赏罚之异类因果。若依前例说明之。则为以慈善心而行布施也。其结果、自身之性格。尝柔和。遂为慈善博爱之人。且进而言之。苟至于再生而为绝对爱他心之化身菩萨。斯即能动方面之显现。所谓属于同类因果者是也。虽然。同时此慈善云者。纵为出诸纯真之动机。并不豫计若何报酬。然既己以物与人而冀其充裕。则自身亦即以实行此意志之印象。成为性格。当作成自己之世界时。遂亦现出充裕之世界。即自己为富人之境遇。盖如前所述。暨今后所论者。吾人之世界。毕竟为吾人之性格所作之物。斯乃佛陀之真谛见解也。同此。前世恼恶人者。今世或后世益以恼恶人之凶暴心为要素。即同时于他方现出烦恼世界。为自己之境地。寝至自身病弱与夭寿。此即所谓业之反动的显现。虽为异类因果。实与同类因果同。毕竟不过为依于自身之性格。自己所作者耳。惟同类因果者。完全为追随于心理的事实之因果。异类因果。则为追随于包含于心理事实价值上之因果。此其差异也。又业之两方面。不限于互相伴随。同时实现为果。且时为异时之显现。此即世界种种相所由生。例如谓正义之人多厄苦。凶恶之人反多昌盛。此种现象。亦毕竟为上述两方面。于异时所表现者是也。
如上诠注释。若得佛陀之真意。则善因善果。恶因恶果之命题。就令表现之法。稍形暧味。要可认为表示同一业。含有两方面作用之言耳。是故依于上来分析之解释。即在因果论綦难索解之异类因果。亦同有整然之理论的根据。其事甚明。矧引此种解释。非仅属吾人之私见。迨后唯识派。区分重种子(业的印象)为名言种子。(事实的)与业种子(价值的)谓由于名言种子所发现者。为事实世界。由于业种子所发现者。为运命世界。实不外在甄明此理也。

又如上述两方面之因果中。所谓能动的因果者。若自理论言。虽所动的方面愈多。则所具之确实性亦愈多。然此亦由于后天的努力。即退一步言。亦得于某种程度变更之。此乃佛陀所预为计及者。固不容讳也。例如因于前世之业。而为鲁钝之资质。依于今世之努力。养成贤明之性格。即得调和之。又虽为贤明之资质。苟因于怠惰。而习成愚鲁。则亦当昧其本质。故佛陀虽认前业之力甚强。然亦极其奖励后天之修养。此与摩诃黎瞿舍(Makkhali Gasale)等之宿命论。为大异也。矧引佛陀之为佛陀。其唯一使命。即在使人转变此方面之宿业。而得明智云尔。盖业之能动方面。以原为意图所养成。故依于后天的意识活动。亦得为之调和转变。反之。所谓反动的。即关于运命一方者。佛陀则以为其规律极其严峻。不认有改变之馀地也。

比丘。不受故意作业之报。与所谓消灭者。则余所决不道。其报或于现在。或于后世。必当受之。(4)

勿入于空中、海中、或岩石之间。恶业者。终无可避免之处也。(5)如上乃佛陀始终所称道者。惟在论述关于异类因果为主。盖此方面之业。原为仅属于无意识之所莳植。故无依于意识的努力。而防止其果之发生之理。是故佛陀对于心理的癖性。无论为何之恶癖。均欲战胜之、而以导引于至高之所为任务。至于幸不幸之命运。乃为自然立法则。虽佛亦莫可谁何。此即所用以为教者也。

一切有生之物皆有死。寿命终必有所归。
依业而受缘报。善恶各获其果。
修福则升天。为恶则入地狱。
修道则断生死。永入涅槃。
不在空。不在海。不入于山峻之间。
无解脱而不受死之地方。
纵为诸佛。缘觉菩萨。及声闻。
尚舍无常之身。云何而况凡夫耶(7)。

此谓死生业报。无论何人。皆不能免。佛陀之任务。不过在使人知此。而教以绝对脱离之法而已

[注](1)S 81 P227;增第五阁本P. 485。
(2)M.57 Kuppurava ika sutta 汉译不详。
(3)M.135 Kammavibhanga;中四四鹦鹉经。
(4)AV P.297;中三思经P. 13。
(5) Dhammapada 127
(6)中三伽弥尼经。(巴译不详。)
(7)参照别杂第三阁本P.891;五分律二十一张二 28a dh P.127;Suttanipata 126

六、有情之种类

自原则言。适应于业之种类无限。则有情之种类亦当无限。实则如佛说。世虽有无限之众生。而无一相同者。皆以业有异也。然今仅谓此为无限。则有不便于说明之虑。故佛陀亦依于当时之习惯。以神话的存在。视为有情之一种。大概以之分为五种或六种云。即所谓五趣(pa?cagatiyac)或六趣(chagatiga) 是也。五趣者。地狱(niraya)畜生(tiacchanayoni傍生)饿鬼、(visaya)人生(Manuosa)天上、(devalaka)之五种。为最初之分类。至加入阿修罗(asura)为第四。以成六趣。,则为犊子部北道派等所建立。(1)中国及日本所谓之六道轮回。实权于与于此。六趣说其详细说明。均载于汉巴双方所传之增一。乃汉译长含第四分(世记经)等经中。当俟论阿毘达磨时再详之。兹姑从略。综之。除人类与畜生外。均为神话的存在。惟自当时一般信仰观之。则以为一切均属生存存在者。佛陀亦容认之。而视为轮回界之一现象也。

上述五道于六道之分类中。自某一种意义言。其最有兴趣者。为关于天部之分类。佛陀以之配于三界。而为二十六种。除一小部分外。即于婆罗门之信仰界。亦为难于经见之神。夫佛陀基于何项材料。而以天部为如斯之配列欤。此虽不关于佛教之本质问题。然于窥知当时宗教界之情事。进而明悉佛教上之一种渊源。亦可谓极其切要之研究问题。兹以无暇及此。故于天部之名称。亦几近于省略。仅对于有志研究者。而指明此为一种问题云。

又五道说乃至六道说中。而不行及植物者。自原则言。虽为佛教比诸数论派等之弱点。但自实践上之必要言。则殆为因于便利耳。何则。如后所述。佛陀以不杀生戒为通于在家出家之大戒。若以植物亦摄于其中。则理论上遂有不能生活之概。盖在免使生活上过于困窘。若律中所示教者。虽于植物。亦谓应抱慈爱之念。不得任意蹂躏。由此观之。佛陀虽以此为低级之物。然固承认其生命也。

如上五道或六道众生。由其产生之方法区分之。则为四种。所谓四生。(catassayonvya)即胎生、(jalabvjā)卵生、(andaya)湿生、(sarmsedaya)化生(opaptika)是也。第一胎生者。如普通人畜。由母胎而生。第二卵生者。如鸟由卵而生。第三湿生者。如蚊蚋由湿地而生。第四化生者。如天界或地狱。于上之三生出外。所谓自然化生也。(2)按此为权与于奥义书中。己提出之胎生、(jaravuya)卵生、(andaya)湿生(Svedaja)种生( byaja)之思想而来。(3)惟以化生代其第四之种生。则如前述。佛教不以植物入诸轮回界。盖为适应于地狱于地狱等思想之盛行。爰关于生之方法。须说明。然观于佛陀适应爱惜植物之教。而揭举戕害种生为恶事。(4)固亦尝注意于此矣。

又上述五道四分。如配列于界。佛陀以此为三界。即欲界。(kamaloka)色界。(Rupaloka)无色界。(arupaloka。)欲界者。欲念最盛之处。包含自地狱以至天界之一部分。四生悉在其中。色界与无色界者。纯为天部。且均属于化生。此两界虽为禅定力最胜之处。然色界尚为物质的(身体的)活动。无色界则无其活动之处。惟各有其名称耳。

兹更须注意者。为关于三界之解说。与奥义书之联络。即分有情为粗我生。(olarika attapatil abha)意成我身。(Manamava attapatilabha)想所成我生。(Samnamay aatta patilbha)之分类。自长部布吒婆楼经。(Potthapāda)经迄他经。皆所常见。据佛音(Buddhaghosa)之解释。则第一粗我生者。指肉体要素较胜之欲界身。第二意成我生者。指诸根完备之色界身。第三想所成我生者。指仅属于识之活动之无以界身。即由经典本文考之。亦为至当之解释。但所当念及者。为秦德利野奥义书(Taattirvya up.)之所谓五藏说。以为有情之组织。由于以真我为中心。五重之组织而成立。自第一外皮之食味所成我。(Amrarasamayatman)进而为生气所成我。(Puramanayatman)意所成我。(Manamayatman)识所成我。(Vijnamayatman)欢喜所成我。(Anandamnayatman)渐次至于细微。是为近于其真相之说。(6)今以之比较佛陀所开示之三我生说。经所谓粗我生。不待论与奥义书之食味我相当。即意成我生。与奥义书之意所成我。又想所成我生。与奥义书之识所成我。亦讵不均相当欤。职是之故。以为其间当有若干之历史关系。且不宁惟是。佛音虽以之分配于三界。而说明之。但如有部。则因认粗我生为肉体。爰以意所成为中有身。即细身之义。意将以中有存在经。为之证明。苟此种解释。果合于经意。则上之三身说。当更近于奥义书之说。但笃而论之。仍以佛音之解释。近于经意。兹关于种类之区别仅就奥义书所忆及之材料介绍之。

似此佛陀虽自种种方面。举示有情之种类。如前所述。若由第一义之见地言之。则不必为分类之数目所拘束。综之。其间佛陀以一切众生之区别。仅依于业之如何而然。就本质言。一切皆属相同仅依于道德的情操。视为有异。凡高者得为低。低者亦得为高是矣。如分类项目。要为依于当时一般的有情观之便利云尔。

[注](1)智度论第十往一67a Kathavatthu vlll.l
(2) 参照M.12 Mahasikanada sutta中舍利弗说 aol l.P.73。
(3) 印度哲学宗教史 P.363; ibib P.150。
(4) Brahmajals sutta ll 即D,l P.5 Slmamapala sutta 45与D. 164 等举为根种(Mulabija)幹种(Khendabiju)节种、(Phaa bija)种种(bija bija)等
(5)见Sumanga vilasini part l p.110 , 120 中之Manomaya解释。
(6)印度哲学宗教史P 312-314。
(7)大毘婆娑论第六九卍本P. 290;又汉译杂含三四。载有乘意生身。往生馀处。以意成身。作中有身解之说。(阁本P .668)辰三一 0a。

附录 业说价值论

以上如吾人所预陈。以极其自由与论难之态度。阐明佛教业说内部之意义。最后附列兹论。聊就业之价值略述之。盖有一派学者——其中佛教教徒自身亦有之。——以为业说。乃极陈腐之说。早为莫能维持之物。固如关于其真正价值。缺乏理解之人。殊不鲜也。

先自生物学考之。业说之极致。与遗传说似可相通。西洋学者亦已言之。然以生之气质与倾向。归诸前代之经验。就令有一为归于祖先。一为归于自己之差异。要其有相类似。则殊属无疑。矧业说之结果。其一切均认为轮回之关系。亦与进化(退化亦包括之)之思想相通。故自生物学的见地考之。业说之意义。亦殊可寻味。究为不可否定之事实也。虽然。今若直以进化论之考察。与佛陀相并重。固当极宜审慎。综之比于以人类与他之动物。为完全不同之特殊存在之思想。暨解释生之气质之差异。为超自然力之特见。则此业力说。与近代学术之见解。有可相合。此殆任何人所同为首肯者也。

更自心理学之见地考之。如前述佛教之所谓以业为经验聚积之意志。而为无意识的性格者。固现今心理学所承认。又佛教以此无意识之性格。认为意识根底之物。亦与所谓无意识说(Unhewsustainstheorie)相通。凡此种种方面。确立与心学理学的考察相吻合。现今西洋佛教徒中。由于心理学之兴趣而始研究佛教者。殊不乏人。且此辈循于心理学之见地。弥觉业说有极大之兴趣。此又为吾人所亲自闻见之事实。似此。若以之应用于教育。如前所述其一切教育目的。用佛教术语言。皆可谓为积极善业。何则。夫教育之目的。——无论道德的或技术的——要在以良善之训练养成。其为无意识的性格。至如佛教。不仅在以之实行。且谓意志之自身为业。设服膺此说。则内部之修养。乃有非常重大之意义。易言之。即离诸内部之修养。一切教育。胥莫能成立。明乎此。则知业论教育之效果矣。

业说虽得由此种种方面。考察其价值。顾其最有重要意义者。自当谓为伦理说。即关于善恶祸福之一致之理论与假定是也。兹就此方面。比较旧来各家之说。并揭举业说之特长云。

夫善恶与祸福之一致。虽属难于证明。然为吾人所不能放弃之要求。则康德己言之矣。依于人类社会之赏罚。制定之秩序。实不外权与于此。虽然。实际上此种要求。往往事成相反。正义之士被祸患。奸谲者享荣誉。乃古来不绝之现象。此所以有不禁而发天道是耶非耶三洁叹者。以是遂至提出种种之说。欲以调停古今来之不平。面予吾人之要求以满足。概言之。以为可归纳于如次之诸项云。

第一希望社会组织改良之要求 即社会虽原为充任此种要求之机关。然因其组织不完全。尚不能完全实现。当随同将来社会组织之改良。方得渐次一致实现。故除社会之进步改良外。更无充此要求之方法。此其立论之大概。依吾人所见。此说亦确有理由。且社会以此为理想。而谋进步。庶能恪改尽其本来之任务。虽然。就实际言。果与何时。而克完全恪尽其职能欤。洵不得不有前途辽廓之感。矧吾人对此要求。是否可期诸将来。毋宁为当前之问题。吾人若对于当前经验。以为不合理之事象。欲求适切之解答与安心法。则此种解答。毕竟可谓对于此问题为适当之物也。

第二依于自己良心赏罚说 即行善守莫义者。虽表面沦于不幸。然自己良心上。当为满足。反之。就令表面上视为成功。然常为良心呵责。斯即所谓不昧于善恶祸福之一致。此说大概以良心为主要基础而论伦理者所主张。自吾人所见。固确有重大之价值。惟良心之感受性。不必人人同一。若据此说。则良心迟钝者。幸福亦如其迟钝。诚可谓为不幸。何则盖唯一之赏罚。如在良心。则良心愈迟钝者。赏罚之程度。亦当愈轻微矣。

第三希求子孙妥当性说。即所谓积善之家。必有馀庆。积不善之家。必有馀殃。儒教风范之思想。综之。以为自己虽不能实现其要求。而期诸子孙能嗣续实现之也。自吾人所见。此说亦确有理由盖子孙为自己之嗣续。且自遗传说言之。祖父之心身。尚得递传于其子孙。则尊亲之赏罚固亦得酬之于其子孙辈。但此说之缺点。为是否果有此普遍的确实性。不无可疑。尤其对于无子孙者。与子孙不加垂念。虽有若无者。则当如何。苟过此类问题。讵非有不能得适当解释之遗憾耶。

第四以上述思想更扩充于亲属及一般社会说 印度吠坛多派之一派。谓人当解脱之时。其善恶业。亲族当任其责。近代学者中。(例如美因Paul corus氏)亦有谓吾人之善恶业。无论大小。均长留于社会而实现其果。盖一方主张业力不灭。同时又欲求其妥当性于社会也。按此说之理由与前举之第一第三说相同。可以指斥其为不完全者也。

以此就所举种种答案观之。虽各有其一种理由。然同为不能彻底。所谓仅于现世而求妥当性。则终莫能得最后之解决。且其主张过力。以至趋于极端者。即为偶然说。以幸与不幸。均为偶然之事象。与善恶渺无所关。谓主张善恶与幸不幸相结合者。为谬见之基础。在古今诸说中。以此向于左趋者。为蔑视道德论。右趋者。则欲崇高道德之威权。超于功利以上。综之。两者于主张放弃善恶祸福一致之在求。乃属相同。惟循此仍不能得最后之满足。爰以为当依于未来之有意识者。决定其赏罚云。

第五 依于神意之未来裁判说

若依此说。则现在之祸福善恶。虽不一致。然至死后。神明当为之裁判。褒善贬恶。各济其平。由是此种要求。遂能充实。印度有神派之信仰中。亦有此主张。极其通俗思想之阎魔王(Yamaraja)审判。即属于此。又基督教末日裁判之思想。亦纯自此出。尤其如康德所主张之灵魂不灭。与神之存在。殆亦全在谋充备此种要求也。虽然。此说第一不明晰。若神为全智全能。则何以必以此时诸将来欤。夫个人自由意志之行使。苟有错误。讵非即时行罚。若用之得当及讵非即时而行赏欤。第二有神派。尤其如基督教等。以正士困穷。乃神祗以此为尝试。主张真正裁判。要为最后报予者。由此言之。则不肖者之荣昌。当亦可谓为神祗之尝试。似此进行于神意不可测度之间。则未来之裁判。是否公平。亦讵能无疑欤。迩有人不惬于此类缺点。故近顷基督教徒。排斥末日裁判说。而主张类似于印度思想。尤其为佛教之未来观。所谓心灵主义。(Spirtualism)者。极其盛行。如彼辈说,则灵魂者,适应前业。直至于相当于之根土。(或曰体息三日后)下迄地狱。上至神位。有种种之阶段。恰与佛教之六道及十界观相似。惟彼等以为于此罪报完毕。即次弟登于上位。尤使吾人最感兴味者。有名之心灵学者英国牧师欧文。(owen)于大正九年春。Weekly Despatch新闻。发表死者寄来之通信一节。据谓有某死者。因恐神灵摘发其罪。心怀不安。遇一天使教之曰。汝之罪。由汝自身了结之。不由于神灵之裁判也。(似为Weekly Despach; February 15th1920)以此所谓末日裁判说。与神意裁判说。在牧师辈中。当己渐形摇动。而接近于佛教业说一类之思想。夫讵不足为一有力之徵候耶。尤其在印度之有神派。虽主张神之裁判。然亦承认个人之业。谓神依于业裁判之。而定其当否。以其责任归于个人。如是则虽无神。亦能依于业。而行自然之裁判矣。盖勉强以神意加诸此。而成兹半生熟之理论。抑亦仅足以维持神意裁判说己耳。

由此观之。所谓依于神意之未来裁判。亦有种种缺点。终不得误用为最后之解决。外此则惟有自己完成自己之业。亘诸三世之佛教业说。为最属妥当矣。夫自已所为之业报。自行实现而承受之。盖无若此之公平裁判者。且此不仅以今世为起点。乃由于永劫之过去连续而来。故正士之困穷。与不肖者之荣幸。其于今世为然者。若自其过去之总结观之。则亦无丝毫不公平。何则。据佛教说。如前所述运命之好恶。与善恶之等流果。不必同时而为一致之显现。抑今世所为之善因。就令今世不受报。然在悠久之轮回中。必于何时。毫发不爽。而受其果报。固决非徒劳无益者。是故一经具此确信。则吾人无能安守运命。且必乐于行善好义。为人尽力。又若人于现世不犯罪过。而遭遇不幸。则当悟此为莳于前世之种子成熟。即此为自己责任之减轻。乃为可欣悦之事。若于现世未积功德。而遭遇分外之幸运。则为前世功德之成熟。当憬然于福分之减少。凡此皆为以备于将来。策励行善之一切动机也。夫自第一义立场言。佛教对于似此以功利立场之正义与道德。所谓有所得心者。乃所深贬。固不待论。盖最高之善。在超越此有所得之道德。乃佛陀所常以示教者也。综之。自祸福善恶。互相一致之立场言。似此妥当与能充满希望之说明。窈恐无有。故决非仅属纯理之谭。真正之佛教徒。均当依此为安心立命精进乎道。此在佛教史上。乃彰明之事实也。如第三篇所述。弟子中。亦有多数之实例即如日莲者。亦备受一切迫害。然仍欣然堪受。努力于法华之弘通。其实即以背影中。刻著此确信之力。岂非彼自身所曾宣告者欤。又西洋人士。虽尝嘲笑业说。为东洋之迷信。顾乃不致疑于末日裁判说。似此缺乏批评力之人。殊属不鲜。笃而论之。业说虽难于为科学的证明。但退一步言。在种种说明中。亦属最为合理。关于此点。当弗忘也。