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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第五章 十二缘起论

一、绪言

上来吾人循于因缘论之通说。以论有情之本质。及其心理之活动。由于业而为流转等。质言之。上列各问题。凡关于事实界。尤其关于生命活动。佛陀观察之大要。当已完毕。惟自佛陀所说教修之组织观之。则凡此胥包括于十二因缘论中。即以十二因缘论。分为各个段落而观察之是也。如吾人前所预告。本书编撰之方针。在极力以问题为中心。不以教条及其注释解说为主。故虽分类论述如上。然其间常当念及十二因缘论之组织。自不待言。兹于最后。用为此等之总结。爰就十二因缘其物。加以评述。盖相传此为佛陀成道前后。思惟之间。往复所兴念者。在佛教教理上。极为重要。且綦为难解之物。抑不独佛陀以此十二因缘之组织。统一生死问题之解决。即于后之大乘之重要教理中。以此为始基。而展开者。亦属不少。研究佛教者。均有明悉其真义之必要。爰不避重复。特设置此章云。

兹列其系列之名目如次。

(1)无明。(avijjā)依于无明而有
(2)行(Sańkhārā)依于行而有
(3)识。(Vi??āna)依于识而有
(4)名色、(Namarupa)依于名色而有
(5)六入。(Salayatana)(亦曰六处)依于六入而有
(6)触。(Phassa)依于触而有
(7)受(Vedana)依于受而有
(8)爱(tanhā)依于爱而有
(9)取(upadāna)依于取而有
(10)有(bhava)依于有而有
(11)生。(jati)依于生而有
(12)老死(jaramarana)

此即十二缘起之系列也。如后所述。此十二支。是否于佛陀成道思惟之初。即已齐备。抑或后来渐次整理为十二者。尚有辩论之馀地。综之。形式整然。成为十二支。自律之大品。(Mahāavgga)以迄巴利

相应部。(1)之支品(Nldana Samyutta)诸经典。概为一致。又如以此名为缘起。(Paticcasamuppāda sktpretityasamutpada)后之阿毘达磨论师间。虽发生种种异说。要之谓为「缘成而生」(2)之义。即一依于他而存在之关系法则。当无大差。盖十二因缘观者。以依于老死生之条件。(依次数计为第十一缘)阐明其依存之关系。此缘起之所由名也。

[注](1)Lamyutta Nikāya No XII vol. 11 PP. 1-133
(2)大毘婆沙论第二十四 Visuddhimagga chap.XVII.等。

二、当时之缘起观与十二因缘观

此缘起观者。由佛陀自觉言之。则为未经他人发见之真理。惟据历史观察之。则亦与其他之思想同。思想之背景。至少办有间接为其思考之资料者。试参照当时之思想界。殊属无疑。此事昔瓦琏(Warren)氏亦已言之。(1)佛陀自身。纵不以此为意。然当窥知此种缘起法则之时。究不能不谓有赖于此类思想。试列举佛陀前后。各派间所行类似之缘起观如左。

距今邈远之黎俱吠陀未叶。有所谓声名藉甚之无有歌(Nasadāsija sukta)者。为关于创造之赞美歌。叙述宇宙开关之经过。据谓宇宙之初。浑沌未凿之际。有一种子。(abhu )依于热(tapas)力。展开为欲。由于再展开而为现识。(Manas)是名宇宙成立。即依于心理开展之次第。而观察宇宙。其种子——欲——识之系列。何以有似于无明——行——识之系列欤。故纵不能谓为直接。然佛教缘起观之初三支。遥与此有关系。不大略可以想见耶。(2)

降而至于奥义书。循于主意论思想之发达。认无明(avidya Pāli;avijja)为现实界本源之思想。时己昌明。于心理的观察。以意欲为一切活动泉之思想。亦渐成熟。适应于此其说明方法。近于佛教之缘起者。殊属不鲜。其尤著者。如(Brhadaranyaka up.44.5。有如次之说。
人由于欲(hama)而成。依于欲而有志向。(kratu)依于志向而有业。(karma)依于业而有果。(Phala)

试以此对照缘起观。佛教之所谓无明。非与此所谓欲相当欤。行非类于志向。依于名色以下之心理活动。非类于此之所谓业。生老病死。非类于此之所谓果欤。名目虽异。考察之精神则有可相通。此任何人所不能否定者也。

更降而至于学派时代。其间关于人生问题。曾行种种之因果考察。至关联于佛教缘起观之首宜注意者。厥为数论派之二十四谛说。即自性、(Prekrti)觉、(budahi)——我慢(ahankāra)——五唯、(tanmatra)——(十一根、五大)之系列是也。此与佛教之缘起观相似。夙为各学者所同认。吾人于论述数论与佛教之关系时。亦尝以克伦氏(Kern)所排此者。举以为例。(3)据吾人所见。数论派完成如上之系列。较佛时代为稍迟。当不待论。故谓由此直接引出佛教缘起观之主张。吾人虽不赞同。然谓两者之间。具有间接之关系。亦属无疑。又较如上系列。尤可注意者,是为汉译佛陀传中所载。阿邏罗仙。对于修行时代之佛陀。就生老之原因。所陈之说法。虽前经一度介绍之。顾以其綦关重要。爰再录之。即所谓

冥初——我慢——痴心——染爱——五微尘气(五唯)——五大(内体)——贪欲瞋恚——生老死忧悲苦恼(4)

假如此属确实。则佛之缘起观。毕竟不外为改造此种说教之物。即无明为此冥初之别名。行为我慢之别名。识为痴心一般化之物。爱取为此之染爱。有为之五微尘气与五大。触受为此之贪欲瞋恚。但不幸如前述。阿邏罗仙。是否果以此说。授诸修行时代之佛陀。自昔记载中不能证明。遂无以甄明期间之联络。然即此纵谓仅足以示斯说。曾行于佛陀之前后。 固亦极重要之材料也。

试观佛同时代。与佛教交涉最多之耆那教。据吾人所知。其立说虽不若佛教之整齐。然亦稍与相似。如Acarańga suttab 1.3.4
知瞋者则知慢。知慢者则知欺。知欺者则知贪。知贪者则知欲。知欲者则知憎。知憎者则知惑。知惑者则知识。知识者则知生。知生者则知死。知死者则知地狱。知地狱者则知兽。知兽者则知苦。...故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦。
此虽极其杂乱无序。思想亦极幼稚。综之。亦可认识为与佛教之缘起观。有相当之类似也。

又当此前后。类似于佛教之缘起观。尚有注意之必要者。为尼夜耶派之人世观。Nyaya sutta.1.2曰。

现世为苦所充满。此因于有生(janma)也。生之原因。由于作业。(Pravrti)以烦恼(Dosa)为基础。烦恼以无知(Mithyaj?ana)为根据。故人若欲记苦,则不可不灭识知。

即此次序为无知——烦恼——业——生——苦。(老死)列数虽少。讵非与佛教之系列。最相类似欤。实则此尼夜耶说之成立。固较佛陀为迟。但不可据这理由。谓系受佛教影响之结果。(5)故若以此为佛教先驱思想之一。自属谬误。惟此种思想。若用为各派所通告或曾被采用之一种证据。则于窥知佛教缘起之背景。亦为必要之材料耳。

外此如再加搜集。则各派之间。尚可以考见类似佛教种种之缘起思想。今所叙述止此。综之。即此己可洞见当佛陀时代之前后。其类似思想。于各派之间。如何盛行矣。所惜者。吾人不能考明佛教缘起观。果与其间。占有若何之历史的地位。易言之。即不能明显溯及。系以何种系列为材料而成立者。实属遗憾。虽然。佛陀高标此前人未曾道之缘起观。若自历史言。则仍可谓此类思想。于暗幕中为其背景。斯为不容争辩之事实也。

然则其中佛陀之缘起观之特长何在。第一、目形式考之。即最为整齐是也。盖种种之缘起中。如所谓十二缘起观之整齐者。殆未之见。其比诸佛教。均可谓为残缺不全。(数论之二十四谛观。具有缘起观以外之别种意义。)第二、自内容考之。佛教缘起观之特长。最注重心理的条件。尤其为认识的条件。即依于名色之关系。以明六入、触、受、爱、取、等心理活动所起之次序。以之缔结于世界。(有)此于其他缘起论中。为未尝经见之特质。且实亦十二因缘之中心部分也。盖无明——行——识之系列。自无有歌以来。经奥义书而循于主意论之立场。易便启发之物。即最后所列之生老死。亦任人能考见之显著事实。惟据吾人所知。以认识主体之识。为出发点。经其客体之名色。及心理的认识之条件。以至于个人与世界之结合。而论究之。均不外为此因缘观。是故此为佛陀说明最力之部分。亦不足异。佛陀虽以种种之因缘观为背景。然寝至发狮子吼。以此为师独悟。人天所未知之法。实即以此。但如后述。各种经典中。往往者省略无明与行之两系列。仅以识与名色之关系。说明缘起之根本。大概此即为佛陀所独创之主要部分也。

[注[(1)}Buddhsm fn Translation P .113。
(2)印度哲学宗教史PP.188-195。
(3)印度六派哲学PP.90-91。
(4)过去现在因果经卷三辰十18a
(5)印度六派哲学P.409。

三、缘起支之数目

徵诸经典。如前所述。在律之大品或相应部之支品。虽均卓然为十二。然以为其极关重要而原始者。则又多不备具。例如长部大缘经。(D.19.Mahanidana sutta)几可视为说明缘起最详之代表经典。若依巴利文为断。则其中无无明与行。六入亦为受与触所摄。表面上总共不过九支。又长部大本经。(D.14.Mahapadana II.P. 31)为说示毘婆尸佛(Vipassi Buddha)之证悟因缘者。其中所有之缘起支。亦依巴利文为断。仍缺无明与行。共只十支。惟徵校汉译。则双方虽均为十二支。第恐此为成立较迟之结果。增补此二支。断非所传之原。至是而成为问题者。即十支与十二支之关系是也。迨后以此为教相问题。虽由阿毘达磨论师。发为种种议论。(1)但目前问题。据吾人所知。则在就其成立之历史的经过断定之。即十二支说。虽为最初所完备。然有时尝略说为十支或九支欤。抑或其初不必为十二支。迨后整理之结果。而成为十二支欤。夫然。其经过为何如耶。

关于此点。尝为杂阿含中最可注意之一经所采录。且其于汉巴一致之考订。暨有关于此之史料。均以为殊属重要。顾以有稍涉烦琐之虑。仅就巴利文中必要之部分。转译于下。

比丘。昔我未成正觉而为菩萨时。于我而起是念。

此世间实为忧苦(Kiccha)所拘束。生老灭而又再生。且尚未知离脱此老死之苦。云何得知此 老死之苦之离脱耶。是时于我而起是念。夫依何而有老死。以何缘而有老死耶。

是时依于正思念故。(Yon so manasikārā)于我而起智慧正解。(abhisamaya)依于有生。而有老死。以生为缘。而有老死。

是时于我而起是念。依何而有生。有有。有爱。有受。有触。有六入。有名色。乃至以何为缘。而有名色耶。
是时依于正思念故。于我生智慧正解。实由于有识。而有名色。以识为缘。而有名色。
是时于我而起是念。依何而有识。以何为缘而有识耶。
是时依于正思念故。于我生智慧正解。实依于有名色而有识。以名色为缘而有识。
是时于我而起是念。比识者。以之为可归还之物。超于名色而不进。仅依于此。(众生)而得老生死再生。即以名色为缘而有识。以识为缘。

而有名色。以名色为缘。而有六入。以六入为缘。而有触等...如是、即为纯苦蕴之集。

大哉此集。大哉此集。如是。于我未尝闻法。而眼生。智生。慧生。明生。光生。

是时亦于我生此念。云何无依而无老死。依何灭而老死灭耶。
是时依于正思念故。于我而起智慧正解。无生故无老死。依于生灭故老死灭。
是时于我而起是念。云何无依而无生。无有。无取。无爱。无受。无触。无六入。无名色。乃至依于何者灭。而名色灭耶。

是时依于正思念故。于我而生智慧正解。于无我识。而无名色。依于识灭。而名色灭
是时于我而生是念。云何无依而无识。依何灭。而识灭耶。
是时依于正思念故。于我起智慧正解。依于名色无而识无。依于名色灭而识灭。
是时于我而生是念。今依于我所悟之道。为所能达。即依于名色灭。而识灭。依于识灭。而名色灭。

依于名色灭。而六入灭。依于六入灭。而触灭。乃至——

如是、即此纯苦蕴之灭。

大哉此灭。大哉此灭。如是、于我未曾闻之法。而眼生。智生。慧生。明生、光生。

此恰如人之彷徨旷野。得见前人所行之古道古径。彼则履行其迹。是故如观见前人之邑落。前人之王城。与备具园庭、森林、莲池、墙壁等之前人住宅。

此为叙述缘起发见最初之心的经过无疑。依此得以窥见生死之原因。与其解脱法。所谓依于先佛之法。得成正觉。实亦可谓阐明佛陀之自觉。与缘起观成立之经过。最贵重之资料也。但目前问题。为吾人极宜注意。所谓十二因缘中。以识与名色之相互关系为最终。此此以后。无可前进。即「此识以之为归还之物。超于名色而不进」(Paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhānaparamgacchati)当作何解欤。夫为当进而止之义欤。抑为将无需于进而止之义欤。若谓仅依此(etāvata)而有生死。则在当时或为后者之意义。即虽不特以无明与行之二支。加入考察之中。然以为生死问题之解决。在有充分之自觉。是故依此判释。则大缘经与大本经等之十支说。究为质直叙述佛陀最初之考察。要可谓非十二支之略歌也。

虽然。以无明与行。直断为后世所附加者。亦殊失当。案与大本经相同。叙述毘婆尸佛缘起观相应部之毗婆尸经。(vipassi sutta)(3)暨前所引用。关于释迦菩萨缘起观之他一经。(4)巴利文中。已卓然为十二支。今姑勿论。顾自他方面之说法判之。佛陀以无明。视为一切有情之根元。即在可认为最古之教说中亦有之。同此。以行为有情之根本的活动要素。亦如前述。均为自第一义的立场。佛陀自身所主张者无疑。是故就令此二者。系迨后加于原始缘起之系列。要亦不外为迎合佛陀精神之举。况考诸种种经典。可认为佛陀自身。由无明为起点。所说之缘起观。已属不鲜。所谓后世附加云者。讵能率为断定。例如巴利文中部。三八。(Mahātańhasańkhaya sutta)。(中含五四茶啼经。)佛陀因对于茶啼比丘。以识为轮回之主体。不以为然。爰谓识亦不外为因缘所生。但佛陀于此。以向来之四食说。甄明有情之组织。以示四食因缘生之理由。并说示无明——行——识——名色——六入——触——受——爱——四食(有)之次序。即此吾人当注意者。本经非欲叙述与整理阿毘达磨的缘起观。其立支之法。亦不必如通例之具备。且除去有。而以有之位置。名为四食。均姑弗问。然其中之无明与行。固已计入于缘起之系列。故以缘起观之自身立场为言。抑或为说法时之疏略。顾于此既己加入无明与行。则无明与行。不必为后世阿毘达磨整理之结果所附加。距不可藉为证明耶。综之。就令无明与行。为原始缘起观缺者。然即以此而认为后世所附加。其理由亦可谓极其薄弱矣。

然则其意果何居。案缘起观者。所谓佛陀根本的世界观。(毋宁谓为人生观)至以此分析为种种之节目。严密以溯考其间之关系。其初似非确定之物。即其中心为识与名色之关系。虽属无疑惟自以此为基础之种种心理活动。相进而至于有。在佛陀最初之思案。则不必为十支或十二支之确定数。此诸经文中。所以有长短种种之因缘观也。如大毘婆沙论。以一缘起说。(一切有为法)二缘起说。(因与果)三缘起说。(惑、业、事)四缘起说。(无明、行、生、老、死)乃至十二缘起等种种形式说明缘起观。(5)假非初始主张之数必不可增减。则当为因于观察便利。若至于某种立场。则以此为基础。而总括全体。故由此观之。亦为必要之方法矣。试案前引经文。佛陀不主张进达于识与名色之关系以上。当即为佛陀另自创见之关系。盖当时佛陀。在专就身心活动之现实。加以观察。阐明现实活动。所依为成立之形式的根本条件。形式上须先于见。得一种结束。何则。识与名色之关系。为主观与客观之关系。有主观故有客观。有客观故有主观。设谓依于两者之结合。而有结合。则认识论上。先完成之。是即所谓康德之立场也。虽然。如前述。佛陀之立场。乃尝有约边荷额儒之风范者。故谓无明之意志。为识之根据。实则仅为主体之识。亦决不能解决一切。曩己言之。自灭观言。虽谓依于识灭而名色灭。今反诘之曰。然则其识何以不能灭欤。夫必曰因此识之根底。有无始之烦恼业故。此实无明与业。所以不能不为缘起观必然之根据也。是故佛陀最初之考察。「识还归于此] 者。乃据平面之立场。若以之改为立体的立场观察之。则当己念及及无明与业。为识之根底。似此解释。乃为至当耳。况如前述。无明——行——识之系列。为自梨俱吠陀创造歌以来。缘起观之形式。由思想背景之关系之。亦不得以此系列。度外视之也。

据吾人所见。若以缘起支。自始为十二。此种见解。固属谬误。同时以无明行为后所附加者。亦谬误也。其中真理。意或在此。即佛陀以种种方法。说明菩提树下所得之缘起观。己次第以内含的所预想者。而成立其分支。迨及晚年。教条逐渐固定之际。遂确定为十二支。盖自律之制定与改变之态度推之。佛陀对于教条。亦可认为有陆续整理与增补之事。但自此而后。得力于各弟子。尤其为具有阿毘达磨倾向之舍利弗。目乾连。大拘稀罗等之组织的研究。是又不待论矣。

大德说曰。彼舍利子。随观缘起有十二支差别性。成阿罗汉。

此大毘婆娑论所载述者,(6)吾人虽不悉此大德。(法救?)缘何而有此断定。然以为即此可以窥见舍利弗之学风。夫然。则十二支之建立巩固者。实乃舍利弗。佛陀可谓为其认可者。姑置一言。用资参考。

[ 注](1)大毘婆娑论二十四妙音。大德胁等诸师。均对此陈述意见。卍本 P. 100。
(2)S.ll PP.101-106杂十二阁本P.546。
(3)S.ll PP 5-7。
(4)iL .d. PP. 10-11
(5)大毘婆娑论二十四卍本P.98。
(6)同上九九P.416。

四、十二缘起之一般解释法

此有则彼有。此生则彼生。此无则彼无。此灭则彼即灭。

此即缘起之定义。十二因缘观者。实就老死问题。施以如上之观察。以明其成立之条件也。虽然令将一一阐明其意义。吾人首宜注意者。若以其为确定不移之义。则不独极难索解。且亦綦为晦昧。盖当佛陀关陈此说时。仅就大概之见地言之。未及细论。是故同为十二因缘观。然依于立场之不同。而发生种种之观察法。固亦自然之数。故或视为涉诸三世。连续的现象之规律。或以之就吾人身心活动之一刹那面观察之。其间已为十二因缘法则之运行。亦系明显之理。似此固难得一定之通诠。由此以谭。厥后有部宗等。以缘起观有四种立场。分之为刹那。(自一刹那。认为已有十二因缘之关系)连缚。(认为前后连续之关系。)分位。(认为亘诸三世之法则)。远续。(认为亘诸无限之规定。)殆亘谓为公平之观察。兹吾人固非依据此理解释。自不待言。然意以为至少亦须由两三种立场。而为之观察解释耳。

今兹吾人所首宜研究者。此缘起观。依于往观与还观之不同。尝令解释上。生若干之差异。往观云者。即自何以有老死为起点。由此以及于生。由生及有。乃至次第及于无明之观察也。还观云者。遂从无明为起点。归结至于何故而有老死之观察也。是故自原则言。往观与还观。固应一致。惟自他方言。依于往观还观之不同。其立场稍异。缘是解释亦异。盖往观一方。由所禀赋之事实为起点。以窥知所以如此之依存条件。关系为较广。还观者。发生之次序。与论理之次序。均经变换。莫能以往观之同一规定。用为说明。故自原始佛教之精神言。两者之中。自以往观为重。还观要不过为论理之归宿。此徵于各经文开说缘起之方法。信为无疑。惟佛陀自身。既已涉及于顺逆两方。而为观察。且曾经发表。任由何方。皆属妥当。则研究者。亦可任由何方而考之。自不待言。尤其还观一方。迨及以发生的。即分位的处理之。逐为佛教因果律之代表。询有洞明其真相之必要矣。

吾人今因解释之便。拟自三种立场观察之。第一、认为最原始之往观立场。第二、悬想往观立场之还观解释。第三、以此为涉于三世之分段的观察之立场等是也。

[注](1)俱舍论第九旭雅本PP.11-12。

五、往观立场之解释

由往观立场解释之时。其可为依据者。即长部大缘经。(Mahanidana sutta)此为佛陀对于阿难说明由无我论。以达于缘起之次序。如前述。巴利文中。虽缺无明、行之二支。以六入次于触。但汉译则一切皆备。说明亦颇详晰。今专据此。以叙述十二支之相互关系。暨其一一之任务云。

(1)老死(jara Marana)老死忧悲苦恼为人生所不能免之运命。夫此缘何而然欤。斯即观察之起点也。

(2)生(Jati)吾人之有老死等苦恼。毕竟因于有生。若无生则无苦恼。亦无悲忧。盖即老死之条件。故次为生

然则吾人所以有生。此即真正缘起观察之肇始。夫吾人生之条件。虽有种种。但如佛说。其最要一条件,为

(3)有(Bhava)自抽象言。即所谓存在是也。若无存在。则亦无生。自不待言。又自具体言。如佛说。因于生故。则当有三界。即欲有。(Kamohhava)色有。(rupabhava)无色有。(cerupabhava)之 依报(器界)正报(有情等)等。斯为吾人之所以生也。故以有为第三。
然则此三界缘何而为吾人之境界欤。则为吾人执着于此。因之而有

(4)取。(Rupadāna)取为溯求与执着之义。经文计为欲取、见取、戒取、我取之四种。要之。不外对于自我。以执着为基础。而欲畅行其欲望之意志。所谓因有此执着。吾人遂坠于三有之境界。若无执着。则就令三界为物理的存在。亦莫能为吾人之世界。(Die Welt-uns)盖即有与取之关系是也。虽然。此执着之起。亦有其根源。是即为

(5)爱。(Tānha)夫此欲爱者。佛陀于说明四谛法门时。以为集谛。即现实界之本源。如前述。以生存欲(bhavatanhā有欲)为中心。分驰于性欲(Kamatanha)与繁华欲(vibhavatanhā)之两方。此正生命活动之本源力也。

由是佛陀之缘起观。于主意论的见地之体系。己告一段完结。何则。欲之本源。于欲之自身。不能溯及欲生之生命欲以上。即吾人由于有生之之欲。而有取着。由于有取着。而有生存。(有)由于有生存。而有生。由于有生。而有老死云者。即为四谛法门中。前二谛之精神也。但缘起观者。要不外在详述前二谛之关系。则上之五支可谓已阐明苦集之关系矣。

虽然。再进而以欲为现象的考之。苟为心理活动中之一现象。即意识活动之一。则此欲之发生。仍能以之为其他之心理的条件。如欲明此。即为下述之

(6)—(8)受、(Vedana)触、(Phassa)六入(Salayatana)等是也。夫爱与欲。苟深考之。虽为生命活动中最要之本源。然若仅视为心理活动之一种。则要不外为特殊感情之一。职此之由。爱之成立。须念及其背影之一般感情。即爱之成立。感情乃所必需。此所以受即感情。为其一支也。虽然。若如佛说。此感情之为物。亦非仅起于自身。以其为好恶刺激之反应而生。故感情之成立。须有感觉。所谓感情依存于感觉。爰以触列于第七。但此感觉。须待有感觉机关方发生。是故依六入即六根为第八。

以上三支。要为因于第五支欲之活动。在求心理的条列。由是而至极于感觉的认识机关。故自经验论言。至少以欲为条件之缘起体系。亦当告一段着落矣。何则。自感觉机关为始。以迄于欲心活动之心理的过程。如上条件。己为充备也。

虽然。以六根依何存在为问题。则当更进一步考察之。此即所以有。

(9)名色( Namarupa)也。名色者。如前有情论所述。庞统之义。为总括身色心名之语。指所谓心身合成之组织。故六入与名色之关系。要以六根之成立。为依存于身心全体组织之物。虽此则莫能成立。然则、名色又缘何而存在欤。按名色虽为生命组织之全体。然要为五蕴之有机复合体。当有以此为组织体之原理。此即佛陀安置认识论之立场。使认识主观。于名色中为独立之一支。即

(10)识(Vinnana)是矣。识虽原为名色中之一部。然若以名色为认识体处理之,则识乃中心之物。是故名色全体之成立。当即依存于此。例如家族。虽由于夫妇儿女等所组成。然当有为中心之家主。反而言之。识之成立条件。乃依于为客观之名色。谓离此而识能独立者。绝对无有此茶啼比丘。主张识为轮回之主体。所以大受佛陀之谴责也。如前所徵引。佛陀以识与名色之关系说为适如束芦之相倚。实即以此。本章第三项所引用之相应部经文。佛陀谓不进达于识与名色之相互关系以上。亦完全由于此认识论之立场。而可谓为佛陀最富于卓见之说明也。

前己言之。仅以观察吾人现实的活动之条件为目的。以上十支。当己完成缘起观之大要。何则以禀赋之老死为命题。进随其所以然之条件而进行。遂达到于最属根本之认识论。此所以自大缘经以迄诸经文。均仅建立十支也。

但再细考之。此不过仅为现实之说明。非独不能阐明生死何以无穷。即于生命本质之认识。谓毋宁在于意志之佛陀根本精神。亦莫能表现。职是之故。更当明述其根本所在,即(11)-(12))行(Sankāra.)与无明。(avijjā)今若曰。识依存于何者。而得营求其认识活动欤。则要为有其根本之意志故也。识者毕竟不外为畅行意志之目的机关。斯乃识与行之关系。故此所谓行。自表面言。则为促起活动于身口意之原动力。由内幕言。则不外为意志性格之业。如是弥益追寻于此意志之根本所依之最终点。即为无明。即吾人之生命活动。乃因根本上具有无始以来之蒙昧意志而然。若以其归纳之。斯为缘起之最终矣。(关于无明意义。参照生命论。)

如上以经说为基础。并寻绎其意义。而参以吾人之解释。于此所当注意者。第一、上列十二支次序。如洄溯其连续进行之关系。实可细分之为四五系。兹默忆前所说明者。试列表如次。

(1)老死<——生<——有
(2)有<——取<——爱
(3)爱<——受<——触<——六入<——名色
(4)名色--><--识
(5)识<——行<——无明<——

第一系。专为就禀赋之事实与运命观察之。即叙述获得一定之身分。(有)次第至于老死之事实关系也。第一系。由主意论之立场。考察至于获得其一定身分之经过。第三系。阐明对于其根本欲之发动。心理的过程。第四系。自认识论立场。以明身心之组织及活动之根原。第五系。阐明达到认识发动之生命根原。简单言之。则上之十二因缘。要在以无明之根本意欲为基础。以明由识与名色之认识关系。至于爱之发生心理的过程。以之缔结于欲所创造的结果之有。即所谓此种考察法也。是故十二缘起之考察。不必追随时间之次序。乃吾人第二所当注意者。盖大部分在举示同时的依存关系也。综之。以有情之组织及活动之关系。自种种立场观察之。使主的要素。与从的要素依次联合。其结果即为十二支。十二因缘系列的解释。真正困难之点虽在此。但其间亦为佛陀哲学的考察。全部所汇聚。故于此而寓有种种之暗示焉。

六基于上述之还观的解释 缘起之问题。虽曰有老死。质言之。要当为有。(存在)夫老死云者。究不过以此有即存在。刹那刹那间。变化自身所经之过程。划定一生。由于命运之立场。所命之名。是故缘起观之目的。毕竞亦不外在阐明此有之不绝变化。其自身所经行之过程。与其原动力耳。

夫自此见地以观察无明。行等之任务。——欲甄明存在之最终根原。在于生之意志。第一即为无明。其自身虽尚不免为蒙昧之物。然若至发动。则具有成为五蕴之可能性。故为第一支之无明。谓为生命之原理。乃姑由静的观察。然因此更有为动的观察之必要。此即以行为第二支之由来也。惟无明之自身。原为动的。故行与无明。不相离。爰以之为第二位。有即存在之所以活动不休。亦以其根源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有此之根底故。但仅此依此无明与行。而导引有之活动。乃不免为蒙昧。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与行。而导引有之活动。乃不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。是为第三之识。由是生物活动。若为心理活动。[ 有] 即依此。而得达于其目的所至之地位。是时其根本上。仍当弗忘为前二支之常川活动。如是认识即主观之光若发生。则同时为当然之规定。应发起为此对象之客观。是即名色。要之。此不外[有]为认识之矩范。自行分成之结果。若自[有]观之。识为自身。名色亦为自身。不于期间。附丽于自他。佛陀于严格意义。原不分别世界与人。同称此为世间。(loka)亦究以识与名色。即主观与客观。综合为一。而视之为「有]也。

如是。始于无明。终于名色之生命观。自发生言。可谓已先告完成。何则。盖至是已完备知性与意志性。主观与客观。而成为具体的有故也。但如上所屡述者。自历史言。则与黎俱吠陀无有歌以来之所谓发展说。(Parināmavāda)脉络相通。乃印度之缘起观。所据以为典型者也。

以上四支。要在叙论根本无明。经何种过程。而成为具体的有之形式论。若欲明有之种种活动。规定将来所经行之过程。则更须详说之。盖六入、触、受、爱、取者。均为阐明其心理活动情状之物。但首源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与无。而导引有之活动。仍不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。是为第三宜注意者。比之活动。要不过为前四支所成立之[有] 之种种相。即六入、触、受者。在欲阐明于识与名色之间。感觉的认识之关系。爱、取者。为基于认识意志之反应。总之。皆可视为无明、行之意识的活动耳。至以最后之取。特为规定(有)自身之物者。若以此视为意识的。虽为欲之执着。但若以为无意识的活动。则当不外为生命性格之业。此事徵诸以五蕴为由于业所结合。故名为五蕴。其义自明。夫依于此取。而「有]之自身。自行相应。而生变化者。盖以取为缘而有「有] 之义也。以其变化。配合于一生考之。即所谓生生老死等。则上来已述之矣。

综之。节缩上述。简约言之。无明行识之四支。仅以之为动的。则在阐明生命活动。进而至于心理活动之过程。但若以之为静的观之。则要为举其完成「有]之成立要素。固作如是解也。又六入、触、受、爱、取之五支。则在对此阐明其成立要素之心理活动的情状。依次活动。「有]乃得成为真正具体的有。循兹活动。「有] 之自身所行之种种变化。乃曰生老死。斯乃吾人适应于以前业论之解释也。由此以观。缘起观之主要目的。后虽盛唱二世一重。三世两重等说。然与其谓在阐明分段生死之规定。毋宁认为在明刹那生灭之法则。盖分段生死问题。得依此刹那生灭之规定。自行解决之。乃佛陀第一义谛之见地也。

七分段解释之萌芽 缘起观最大之主旨。虽如上述。迨后无论南传北传。均释此为专在阐明分段生命之缘起关系。至若以此为在阐明涉诸三世两重因果关系者。则又无论南方上座部。与北方上座部。亦均相同也。是依就令此种解释。不能获得佛陀之最大精神。然仍常认为有所据。依吾人所知。古经典中。虽无揭举缘起支之全部。分配于三世二世之说。然亦未尝不可考见其萌芽。此如前所屡引用之中含五四茶啼经。(M。38 Mahatanhasankhaya sutta)即有一节。盖一以示缘起观者。得为种种之观察。且同时为阐明厥后阿毘达磨佛教之伏线。今(辶*多)译于下。(据巴利文)

比丘。三事和合。而有托胎。于此为父母和合。是故母无精水。(utuni)香阴(gandhabha乾闼婆)不现前。则无托胎。父母和合。母虽有精水。香阴若不现前。则不托胎。然虽如此。比丘。父母和合。母有精水。香阴现在前。即三事和合时。于此有托胎也。

如是。母以其子为重负。九月或十月之间。以甚大疑惧。抱持于其胎内。比丘如是母经九月或十月。以甚大疑惧。产生其重负之胎儿。而以其所产者。依于自己之血液以养之。——比丘。此血液于圣律。名为母乳。

如是。比丘。其子生辰。——为童子——迨及诸根发育。为童子所为之种种游戏。例如钓鱼、舞棍、跳高、风车、掷石、乘车、射箭等。

如是。彼童子更次第生长。诸根发育。为五欲之境所拘捕使役。即依于眼而知为境者。可怜可爱。为依于相应于欲之色境。依于耳而知为境者。可怜可爱。为依于相应于欲之声境。乃至依于鼻舌身。而知其为境者。为依于可怜可爱之香味触。所拘捕而使役之也。

如是。于眼见色时。执着可爱之色。发生不可爱色。憎恶之念。不住于身念住。依于所拘捕之心而行动。是故所谓恶法悉灭之心解脱。慧解脱。不能如实知。

如是。感於满足与不满足所支配种种之受。或乐、或苦、或为不苦不乐。而欢迎其受。为所征伏。因于为欢迎之受所征伏。而起欢喜之情。於此受所起之欢喜。即为取。以取为缘。而有有。以有为缘。而有生。以生为缘。而生老死忧悲苦恼。

由此经所说之缘起见解观之。首宜注意者。为自前世说起。迄於未来之生。以爱为达于青年期。追求五欲之境时所起之心作用。其结果为取。依于取而为有。以缔结以下之生老死。即此中虽未叙述十二支之全体。然由受取以下之说明。融贯全体精神解之。则自前世为起点。以迄於后世之生老死。其间不可不谓已说十二支之全体。易言之。如以托胎时为起点。而安置无明以行、识、名色、六入、触之六支。配列於达到之青年期。其理固当如此。由是以无明配合於过去。以识为托胎之意识。以名色六入。为於胎内身心发育之经过。以触为游戏炽盛之童子期。以受、爱、取为於现世之新烦恼。为业之积聚位。以有为死时未来运命所定之位。以生老死配合於未来之一生而解释之。斯即有部等三世两重因果说也。试列表如下:

过去

无明

因...能引支

一因之果

三世两重因果

现在

果...所引支

名色

六入

对于未来之因...能生支

一重因果

未来

未来果...所生支

老死

如上即三世两重因果也。虽然。自佛陀之立场言。此种解释。乃佛陀采取最通俗之说。决非第一义之主张。斯当牢记勿忘也。