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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第六章 存在之本质论

本篇如上所述。乃以生命为中心。专关于存在之活动现象。兹於最后。再就佛陀所认为存在之本质问题略述之。夫原始佛教於严格意义。无所谓形而上学的世界观之部分。一切考察均为关于以生命为中心之现象。固不待论。质言之。此种问题。即包括於上来所述之中。虽然。适应於观察立场之不同。自当另为目次。职此之故。爰於此别为论述之云。

然则概观之。佛陀对此问题之态度为如何。按此与他之教理同。亦有种种深浅之差。有专自常识之立场言者。亦有自高深哲学的见地言者。其间不能一律。且此等多不以为世界之自身问题。而概用为修养问题之背景论述之。故若易为纯粹之理论问题。而为考察之阶级。则可分为多种之立场。今试分为二三种立场论之。惟此问题。关于后代大小乘哲学之起源者甚大。用特由此种见地观察之也。

一、常识的倾向

关于此种问题。乃经文中最普通所见之思想。可认为实在论之倾向者也。即其立场。以为心物皆属有所禀赋。胥为无始无终。如前介绍之六界说。(地水火风空识)与五蕴说。佛陀只认此为要素。为各自独立之存在。不由何者所导引。至此等因于具体的存在。虽需要所谓众缘之和合。然各个要素。均系禀赋之物。尝无以推寻其起源。又物质观者。佛陀以地水火风之四大。为其本质。谓一切之物质现象。皆由此而出。以之分成内(ajjhattika)外。(bahira)即肉体的要素。(内)与外界的要素。(外)以之分为感官与其对境。即眼耳鼻舌身五根。与色声香味触之五境。凡此虽皆说为四大所造之物质现象。(1)然若禀赋于四大其物者。则不论述其起源。又自精神方面考察之时、亦同。其因于具体的现象而显现者。虽需有种种条件。然为要素自身者。无论为识、为行、为想、为受。果至于作、意、触、思等。则一一具有独立性之心作用。且佛陀对于此等物质要素与精神要素。常加以亘涉三世之考察。并常包括过去现在未来之一见。而说明之也。所谓

一切色——或过去。或未来。或现在。或内、或外。或粗、或细。或劣。或胜。或远、或近。——以如是为一群总摄之物。名之为色蕴。

此为佛陀对于色蕴。说明定义之一例。且对于受想行识。亦为同样之说明。由此言之。佛陀既认为空间的诸要素之合并存在。同时又认时间的诸要素。继续的存在也。

是故自此等说相——但为最普通所表现者——考之。佛陀之立场可谓纯为实在论。盖由物心二元论。进而至于多元的世界观也。迨后说一切有部。肇起于诸部之中。以「三世实有。法体恒存」说。为主张之纲要。爰分析物心为种种。谓无论物的要素。与心的要素。果至于跨摄物心之关系。(所谓不相应心)即为亘于三世之实有。实亦不外推演佛陀此种倾向之所致也。

[注](在)论如中七象迹喻M.28 Mahāhattnipadopama

二、观念论的倾向

夫自所谓科学的立场考之。则物心均为禀赋之物。虽然。若更进而研究其中何者为成立世界之主要要素。则自佛陀之精种言。不待论为心的要素矣。盖谓此有价值之世界全为吾人心之所作。乃佛陀哲学的立场也。

佛陀于此曾由种种方面说明之。今先自认识论考之。如佛说。则一切世界。虽成立于六根六境之认识上。然其中最为直接者。非客观一方。主观一方也。笃而言之。必依于有主观要素。而客观要素。方得成为客观。此佛陀之见解也。

有手故。而知取舍。有足故。而知往来。有关节故。而知屈伸。有腹故。而知饥渴。

如是。比丘。有眼故。依于眼触之因缘。而生内受。即或苦。或乐。或不苦不乐。乃至耳鼻舌身意。亦复如是(1)

此即以示吾人之经验世界。一切均依于有感觉机关而生。反言之。讵非即以示若无感觉机关。则无经验世界耶。至自此认识论之立场。最能显明客观成立之意义者。是为论述四大及名色。(为客观的)于何名位而消灭之之说法。顾此种问题。相传谓虽梵天亦不之知。惟佛陀乃能解决云。

[问曰]
于何处地水火风不立。于何处长短细粗净秽不立。于何处名色灭尽无馀。

[答曰]
是识不可见。为对于无限一切之光。(Sabbato pabham)于此地水火风不立。长短粗细净秽不立。依于识灭。而是等亦灭(2)

即无论为依于认识之光。所照见之地水火风之物质。或为粗细美恶之现象。简言之。凡得成立为名色之客观。于识灭时。此亦一切消灭,经集(Suttanipāta)中。尤有言之简约者。

一切依于识而立(Vim ānatthatiyo sabbā)(3)

即当知。如不与认识论相接触。佛陀之世界。虽为二元论之实在论。若一旦涉及认识问题。则欲不为观念论之主张不可得矣。此所以有部等之立场不能得佛陀之真意也。(4)

但于此更须注意者。即不可仅以此认识论的世界观。为佛陀观念论的倾向之代表。若如佛说。则认识之背景。具有意志。其原因已于前章有情论中述之。故以此改为世界即为主意论之世界观是也。

心持世界去。 心拘引世界
其心为一法。 能制御世间。

cittena loko niyati cittena pariki sati,
cittassa ckadhammassa sabbeva Vasam(5)

此所谓心。为对于识(Vi?ana)之所认识者。或亦可谓关于情意方面之物。即所谓一切世间。均依于欲望或意志之一法。所造作支配也。若更显言之。

世间为欲所引导。为欲所拘束。依于欲之一法。一切受其制御。(6)

即以前述之心。(citta)翻为欲(tańhā)之偈文。以明示主意论的世界观也。但当弗忘经典中。由此方面以阐明世界之成立。比诸由认识论方面者。为较多耳。

是故由此以推究佛陀之世界观。纵谓为要素者。无论为心为物。均为禀赋之物。然所表现为吾人之世界者。可谓完全以意志为第一次之原理。认识为第二次之原理。均为吾人之心所使然。苟再寻绎之。则万有成立之条件之因缘法则。亦毕竟不外为吾人之意志。及认识之法则。此即万法唯心之世界观。所由成立也。自严格言。前所引用诸文句。其目的固不在自理论的立场。而为观念论之主张。以佛陀未尝说此。故基于此种片断之记录。直以佛陀表面之世界观为观念。属不当。惟若以潜在此等文句之背景思想。修改理论。则在佛教之思想中。固有可成为唯心论的世界观之显著的倾向。至谓此于佛陀说法中。比较实在论之考察。更为深邃。固亦完全可信。迨后大乘教之观念论的哲学。实可谓导源于此。其尤著者如依于认识论之立场。则为般若系之佛教。以主意论为主。则为唯识论系之佛教是也。

[注](1)杂四三阁本P .719, S.Iv.P 171。
(2)D ll.kevadha vol.l.P.233长含坚固经P.841(Suttanipata 1036-1137 参照。)
(3)Sutanipata; 1114
(4)杂三六P. 682(中四五心经参照。)
(5)S.I.P.39;cf A ll P.177。
(6) 同上

三、无宇宙论的倾向

如是、佛陀之世界观。自表面言。虽为实在论。自内部言。则当为观念论。惟此两者。如佛说。诸法之成立。均须守待一切关系则同。然则今若更溯及此关系上。至于无条件的存在。佛陀之意何居。夫据理推之。殆不可不谓此为空。(su?ata)何则。原始佛教之教仪。若离因缘。则莫能求法。即退一步言。亦当为认识所不及者也。

云何为第一义空经。诸比丘。眼生时无来处。灭时无去处。如是眼为不实生。生已尽灭。有业报。无作者。此阴已灭。异阴相续。除俗法数耳、鼻、舌、身、意亦如是说。除俗法数。俗法数者。谓有是故有彼。此起故起彼。如无明缘于行。行缘于识。(1)

即因缘法则之自身虽存在。所谓缘己生之一切。要不过皆为空耳。

[问]所谓世间为空。世间为空云者。于何意义。世尊称世界为空欤。

[答]于我我所空故。称世间为空。于我我所空云者。眼于我我所为空。眼识于我我所为空。眼触于我我所为空。但一切苦乐舍之感受。以此眼触为缘起故。此受亦于我我所为空。

是故阿难。于我我所空故。称世间为空。(2)

此即以前述理由。引致于我我所以明空之义。更为详晰说明之。

如是。释提桓因。一切所有。皆归于空。无我无人。无寿无命。无士无夫。无形无相。无男无女。犹如释提桓因之风坏大树。(3)

即离因缘。一切现象。悉皆为空。更无名相可求。所谓由于内空。外空。内外空。遂成毕竟空(4)是也。但此空说。亦为属于佛陀说法中。最深之思想。如[是为佛陀所说。具有深妙精义。超于世间空义经。等。乃佛经中返复常言之文句也。

由此推之。佛陀第一义之世界观。当成为无宇宙论矣。夫自实际言。佛陀主张空说之目的。不待论为专在更于无执着之修养。(5)惟以之改为世界观。遂不得不成为「一切空]之主义。迨后大乘派中。有主张一切皆为假名。无实体者。亦纯为推演此种思想之结果。至其范围最宏。成绩特著者。实为以般若为中心之中观派。所谓[ 因缘所生法。我即说为空](6)之名言。在原始佛教中。究不过可视为统一上来所述之思想者耳。

[注](1)杂十三阁本P.555此文虽为巴利文一方所传。但俱舍论第九。亦似引用之。其为属于古代正系传承之经文无疑。
(2)S.1.V.P.54;杂九阁本P.528。
(3)增六P.8O3(根本佛教 P.308参照)
(4)M121-122 Cnlasu?ata; Mahasu??atā 即中五0小空大空二经。阐明内空外空。内外空等之修法也。
(5)以上二经。全为自修养见地。阐明空义。特以之为禅定的思惟之公案。名为空三味。(Sunnata samdhi)乃须菩提所擅长者。又以此含于无相无愿、名为三种三味。与无常、苦、非我相合。称为四念住等。足见空之修养的意义。异常宏度。
(6)中观论第一。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。

四、形而上学实在论的倾向

似此佛陀之世界观。虽释之为空论。夫果为仅止于空欤。自理论考之。佛陀虽谓因缘所生法。离因缘则为空。如前所引第一义空经。亦特如是断定。然因缘法其物。则不言为空。毋宁以为法性常住。(Dhammatthitata)法性自尔。(Dhammmani vamata)极言其为不变不动之物。此第一篇法观中所已述者。夫法性云者。不待论为指其变动之中。而为不动之一定法则。惟若以之为形而上学的原理观之。则要为贯彻一切现象。而为其根底。然其自身。讵不可指为不动之理想观念存在欤。即一切之物质现象虽为空。尚须认为绝对之空间。同此。一切之活动现象虽为空。讵不可认为法性其物之恒存欤。佛陀虽无此明言。然稍自充满于法观内部的意义考之。岂非显而易见耶。是故佛陀之所谓空。亦毕竟为此法也。在于其自己之地位。指真不活动之当体。且纵缚易为积极的思想。当亦非谬误之考察。即法性当于动时。虽为相对关系之现象。而入于吾人认识之范围内。但法性之自身。在于绝对之位。则一切现象皆泯灭。超越吾人之认识以上。于此而说为一切空。一切者。不为虚无之义。其持论之层次。迨后以般若为空空之极。遂以之为真如法性。转为契机之积极的原理。亦全在此。(1)故仅就原始佛教世界观言之。吾人固完全认为有充分达到于此之倾向也。

兹再自实际的方面考之。佛陀之所谓空的主张。亦专在使为精神修练之公案。但自此方面所认为空之意义。其目的要在使人离舍一切个别相。与变化相。而在于平等无差别之念。(2)故此种境界。自概念言之。虽似安住于虚无之境地。然自体验者其人言。则为脱离一切个别的束缚。而成为最自由充实之当体。此徵诸获得最大力用之空观修行者之实例。可为明鉴。是故基于此种境界之精神生活。而构成世界现。自概念言。虽不外谓此为毕竟空。然若其意义。则不仅为虚无之义。乃言诠所不及之形而上的实在。或得谓为形而上力之特有之实在。讵非当然之解释耶。又若以佛陀及佛弟子之世界观。系以精神的境界为基础而构成者。则此种推定。更不得视为无足轻重之根据矣。

似此自理论与实际之两方考之。佛陀之空的世界观。遂不得谓仅止于空。盖含有充分突破一切。进而至于形而上的实在论之要素。己为不可争之事实。迨后为大乘教世界观之种种形而上的原理。均不外基于此种思想所展开者。又此事参照第一篇所述之法观。与后之第三篇涅槃观。当更易明了耳。

[注](1)著者般若之真如观。(大正八年度新修养杂志。)
(2)中、五0、空经。M.121-122。Su??at