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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第七章 对于存在之价值判断及其根据

上来——自因缘论至世界观之本质——所述。为禀赋事实之人生观与世界观。所谓客观见地之论述也。即其间对于吾人之要求。具有几何之价值。极力避免。不与相接触。盖为由于此种观察之结果。笃而论之。此纯为基于说明便利之方法。并非依据佛陀自身之说明。佛陀说法中。离开价值判断。专阐明纯粹之事实。殆可谓无一处为如此者。此佛陀之立场。所以不为科学者。而完全为宗教家。以一切事象为价值的判断。实现人生至高之理想。即以此为目的是也。爰是于事实观之后。于此一述此等之价值判断。以明其宗教意义之所在云。但此为佛教所以有其宗教的伦理的使命为基础之根据。故自实际方面言。当勿忘此为具有最重要意义之教理也。

一、一切苦

此禀赋世界者。对于吾人之要求。有若何之意义与价值欤。按佛陀之价值观。一言以蔽之。要所谓苦(Dukkha)者是也。即此存在之如实禀赋。为有穷际与有制限之不足信赖者。乃诸经文一般之价值判断。自历史言。此种人生观。非必肇始于佛陀。至迟亦为奥义书之中叶。感念于理想与事实之参比。暨厌恶现实思潮之蜂起。渐次浸润于一般之印度思想界而成者。吾人已于他处述之。

(1)佛陀之此种考察。自历史言。究不外为衔接其系统。然佛陀特感切于其内部。爰极力开说之。其出家之动机。固要在脱离老病死之苦。其解脱之自觉。亦谓在解脱生老病死忧悲苦恼。完全以人世苦为中心。而成立佛教。

(2)似此组成之教理。故于四谛法门。直名此禀赋世界为苦谛。并于十二因缘。以所考求之老病死忧苦恼之成立条件。为缘起观之起点。由此以谭。原始佛教之起源。亦可谓与数论派耆那教等相同。在谋解决人生苦之大问题为无疑也。

[注](1)印度哲学宗教史PP.501-502。
(2) 中五六圣求 M.26 Arlyapariyesana。

二、苦观根据之无常无我

然则佛陀缘何而判断世界为苦欤。其最深之根据。容次项述之。浅近者。要为包含于前述事实判断之义。尤其主要者。则例如无常(anicca)无我(anatta)等是也。

如佛说。此一切均为流动不息之物。所谓「此法为无常。(aniccata)为变异法。(viparinam adhammata)为破坏法(khayadhammata)] 云者。乃佛陀始终叮宁示教之词。(1)世界(loka世间)一语。实为破坏法故。是以得此名也。

世间世间云者。缘何而名为世间。比丘。以须破坏故。而名世间。(lujjatiti kho tasma lokati)(2)

破坏法故。于圣律此名为世间。(Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vlnave loko)

似此此佛陀于此等后。必归结于一切破坏变异故。[一切为苦。]乃其说法之常态。此种破坏变迁不绝之过程。即为不绝之流转。自不待言。以其间犹得期待吾人之向上进步。故即此尚不能谓无常变迁为苦。至少须为如实禀赋之人先。依于有此无常变迁。为吾人期待之反判。则于其总体。不可不谓为苦矣。夫今兹所言。虽似为极其扩大之词。顾人当妙龄青年之际。固为可喜。若翩翩美少年。忽转而为垂白老人则何如。又贫者转富。固为暂时之欢欣。然如荣华不能久驻何。例如神话所昭示于吾人者。虽谓生诸天上。则可免五衰之悲。然而今在人间者。又岂有一为确可依赖者耶。夫一切皆不能免于无常变迁。则吾人之期待与希望。讵非适得相反之结果欤。矧引言之。一刻之间。亦有刹那刹那之生灭。故虽仅此一刻。亦遂无由获得真正之安定。此讵欣悦常恒。勤求安定者。得以满足自尔之所要求者欤。夫自一一部分言之。期间固亦不可谓无快乐之存在。然苟以常恒为理想。而判断一切。则一切皆不得不谓之为不安不定。而归至于世间一切苦之结论。即退一步言。明达之士。讵不以为自然如此耶。盖此实为佛陀对于世间。而加以苦之价值判断之一种理由。由斯以谭。佛陀所谓诸行无常(Sabbe Sankhārā anicca)之格言。一方为事实判断。同时于他方。又可谓为举示价值判断者矣。

此一切无常云者。自事实判断言。即为否定常恒我之一种根据。亦与所谓无我及诸行无常等相同。为所加于一切苦之价值判断之特殊理由。盖如佛说。所谓我者。虽不外为指自主而言。然如所谓「如实无者。乃世之常。]则世固无真正自主之物。是故无我者。即因于不自由而谓之为苦也。

尔时世尊告五比丘曰。色无我。若此色不为无我耶。则此色不为不如意转。于我而有是色。谓于我而无是色。不当达其所念耶。(然因不如是行)故色不可不为无我。乃至受想行识亦无我。若受想行识不为无我。则是等不应为不如意转。于我有如是受想行识。谓于我而无是等受想行识。讵非不当耶。故受想行识为无我。

汝等比丘。于意云何。色为常耶。为无常耶。世尊。无常。一切此无常之物。为苦欤。为乐欤。世尊。为苦。一切为此苦而变异之法。是否可认出「此我之物][此为我] 「此为自我] 世尊曰否(4)

此即与无常论相关联者。一方举示无我论之根据。同时于他方。则基于此。以明示导出人世苦之价值判断之根据。即有无常之处。则无自主。无自主。则无我无所。无我我所之自由。此之所谓苦之立论方法也。要而言之。乃以我之绝对的自由为标准。所施之判断耳。又如前述。若依据佛陀哲学。吾人之运命。毕竟为吾人意欲所拓开之物。自不待言。似此虽若有其自主者。然此要为依于因缘之法则为限。决非为无条件者。且由他方面观之。毋宁以自作自受之法则。亘于三世之连锁。为束缚吾人之物。吾人之不能自由。抑可谓由此使然。世所谓绝对之自主者。至少以禀赋世间为限。亦断为不能求得之物。至为吾人之要求者。今若不再来之。则判定此存在为苦。亦讵非至当之论欤。按此即为循于无我论而来之结论也。

以存在判断为苦之理由。虽有种种。然关联于上述无常无我之两种根据。要为其最大之根据。散见于诸经文之各项理由。一切皆可综合于此两种条件。法句经归纳此意义如次云。(5)

诸行无常云者。为依于智慧所见时。即此于苦厌离之。斯为请净道。诸行为苦云者。为依于智慧所见时。即此于苦而厌离之。斯为清净道。一切法无我云者。为依于智慧所见时。即此厌离诸苦。斯为清净道。

Sabbe sańkhara anicca'ti Yada pa??aya passati atha nibbindati dukkhe,esa Maggo visuddhiyā
Sabbe sańkhara dukhā'ti Yada pa??aya passati,athe nibbindati dukkhe esa Maggo visuddhiyā
Sabbe dhammā anatta'ti Yada pa??āya possati,atha nibbindati dukkhe,esa Maggo visuddhivā(6)

似此诸行无常。诸法无我。诸行苦(一切苦)之三条。实为对于佛陀之世间观察之总结。但于上三条。更加一切法空为第四。即所谓四念住。(SatiPatthana)号为诸佛一乘道之重要教条。现汉译法句经。亦明加此为四条是也。惟此际之所谓空。自一方而言。虽如前章所述。为关于实有真相之事实判断。然自他方面言。是为价值判断。一切法者。——以此照最高理想之判断为限。——于其价值。皆含具虽有而等于无之义。故宁谓以此方面为主也。是故以此加入。总结佛陀对于一切法之价值判断。则为苦而空之物。即为充满苦楚。与虽有而等于无之两句所包括也。

虽然。吾人兹极宜注意者。凡此价值判断。如前所述。要为比照于最高理想。决非以日常生活为标准。迨至阿毘达磨。遂明白断言。谓一切苦者。毕竟为自圣者见地之所见云。由此言之。佛陀见地。亦属于厌世无疑。惟自他方言。佛陀之厌世乃标举亘诸永远之光辉所烛照之高尚理想。决非失望之厌世。此当久要勿忘者。苟遗亡此义。以佛教视同英语所谓。Passimism 以为由浅薄之厌世观而成立。则可谓大违佛陀之真意矣。盖佛陀之所谓大厌世观。乃在高标具有高深理想之哲学宗教。所必趋之途径是也。此如下篇所述。自一方面言。佛陀比诸印度之任何圣者。皆为优胜。此徵诸其肯定甚深之现实。尤其为肯定道德的生活。为不容疑之事实。笃而论之。佛陀之断定世间为苦为空。而极力唱导之者。苟仅视之为教。则在警告多数凡夫。不注意于高深理想。仅感于目前之欲。不求真义。此如以穴中星星之火。为唯一之光明。爰特告以胶尽火灭。辄为可悲悯之相。其意正同。且以使知穴外。有太阳无尽之光也。

[注](1)例如M.28 l.p.185;中七象迹喻。
(2)S.IV.P.52。
(3)idid.P.53
(4)Vinaya I.P.100(杂五三 P.513火种居士参照。)
(5)Dh.Pada,no 277-279。
(6)大学出版对照法句经P.20。

三、苦观根据之常乐我净

佛陀既已依于无常无我之理。断定一切为苦。若易言之。则为一切变迁。且其变迁为无自主者。爰断定苦楚为第一条件。是故反而推之。佛陀之理想。毕竟可谓不外在常恒实有。与自主真我之实现。假如由佛陀之见地考之。此现实界。乃非无常变迁。吾人之我体。若有绝对的自主者。则佛陀断不以此为苦为空也。又若分别言之。则佛陀以为惟心有常乐我净之理想。故于此无常无我之现实。而加以为苦为空之断定。由此以谭。自历史言。佛陀之理想。亦仍为权与自奥义书以来。所养成(Saccidanandam)(Sat实有 cit心、我ananda 妙乐)之梵我思想。(1)但佛陀以此理想无关于一切价值判断之准则。缘是否定禀赋之Saccidanandam之神。并否定我之存在。盖纯由于莫能抵抗之现实压迫。与佛陀对此敏锐智见所下之判断。实不外以可悲悯为归宿也。即如佛言——固属非所明言者——谓禀赋之神、梵、与常我、之实在云者。洵亦所愿有。然若不能举示其存在之证据。而禀赋现实之相。又反叛之。则仅曰所愿云云。固莫能信其存在也。又如轻率信此者。殆似贫人而望为巨万富翁。冀希情急。幻成妄想。当此之时。彼自身固以为欣幸。然至觉后。乃知不过一场春梦。故吾人不可建立理想于似此不确实之基础上。当以之完全置于契合事实真相之立场。此即佛陀排斥禀赋之常乐我净之原理。而始终力唱无常苦空无我之义。此点亦恰如近代人士对于旧式宗教。怀抱恼恶之念相同。在佛陀成道前。当亦最为踌躇者也。虽然。佛陀不以此为怀。而始终保持其对于永远、与不变、及自主等之理想。不肯放弃。寝至其极。遂以为无禀赋者。故吾人得达于自己所开拓之境地。即为涅槃。此于种种宗教中。为佛陀之最有特色者。迨后大乘教以此涅槃之境。断定为具备常乐我净四属性之物。实肇于此。即退一步言。为境界者。当不离于佛心之理想。亦属不可漠视。此事另于后详之。兹不赘。

[注](1)关于saccidanandam者。见印度哲学宗教史PP.323-324;印度六派哲学PP.638-620

四、常乐我净心理的根据

今当再进而研究者。为佛陀缘何而得此常乐我净之理想。自历史言。不待论为自奥义书一方。引伸其系统而来。然佛陀既不认禀赋之梵我。则自理论言。固当别求其根据。惟此为后来大乘思想。最有关系者。以之为原始佛教问题。虽似僭越。但以为于此。有略加讨论之必要耳。

依佛说。一切均以欲为基础。是虽佛陀自身。未尝明言。然此种理想之心理根据。仍不能不求之于欲即无明之中。按无明之性质。自其表面之活动观之。要不外为生之欲求之基础。冀以满足其欲之蒙昧的冲动。但自其内容之意义考之。是即为无穷生命之暗示所潜在也。如前所述。依佛说。吾人之欲。以有欲(bhavatańńhā)为中心。而为爱欲(kāmatanhā)繁荣欲(vibhavatańhā)之三种。但此等欲之活动。自表面言。虽不外为要求个体及种族之保存继续。与扩大之本能。然若推扩其意义。则不达到于生命之无限。即所谓备具常恒、普遍、与自主之绝对的生命之理想而不止。且细加检校。纵为无意识的行动。然一切生物。尤其为人类亦直接问题。以此绝对的生命。为最后之目标。而施设一切。此洵为不可否定之事实也。(1)夫常乐我净之理想渊源。亦实以此绝对的生命理想为中心而发生。若以之配合于上述三欲考之。则「常]可认为由有欲而来。乐为由爱欲而来。我为由自主欲(即繁荣欲)而来。惟净则当为由于以此等欲之绝对净化为理想而来耳。常人于其生命之内容。虽抱此理想。乃不以此为意识。仅立于此表面活动所拘束之中。佛陀则大声疾呼。以启发其内容之深邃强大。并以之为直感。置人生至高之理想于此。参照比较。而判断一切。一言以蔽之。常人仅为目前之小欲所拘束。佛陀则蓦直进于无限之大欲。绝对之欲是也。迨后大乘教理。谓人人悉有佛性。乃至谓烦恼即菩提。实可谓洞彻此理之言也。盖仅在欲望之表面者。虽为烦恼。若一经潜至于其内的意义。是为营求不死无限之菩提心。又一切生物。苟有自尔而备之可能性。亦即所谓一切众生悉有佛性矣。

然则何以在原始佛教。不以欲望为肯定。而始终以之为否定欤。按此纯因谓绝对的生命。即常乐我净之理想。为由欲望所引伸也。故由此标准之现实的欲望生活观之。亦殆成正相反。其间如相对举。常生悬隔。盖理想虽完全。而欲望生活。则有种种区分。理想境虽为常恒。而实现生活。则为无常。理想境虽为纯净。而欲望生活则为不纯净。理想虽为绝对满足之境。现实的欲望。则常不满不足。此其特质也。即简言之。现实的欲望与理想境相对举。则谓其关系为向上的联络。毋宁谓全属相反。彼此之间。殆有不能妥治之势。此即欲求真正之理想者。不可不由现实得解脱。佛陀所以毅然主张之也。

但更洄溯考之。理想境者。原为由现实的欲望所引伸。若现实的欲望之内容。包含理想境。则仅舍现实的欲望生活。未必即为实现理想之道。宁使现实生活。净化向上。讵非渐次接近于理想境之方法欤。抑此乃基于一般人情。引导民众。以渐至于理想境有效之方法也。佛陀用为理想实现之方法。一方在鼓吹出家主义。地方则尽力于通俗生活之宗教的道德的净化。其见地实不外此。且更进一步言。依于烦恼即菩提之原则。肯定现世生活。是乃以理想境为实现。即大乘即身成佛说也。

简单言之。佛陀者。要在依于欲之内的意义。建立理想之公共准则。依此以观察批评现实的欲望。且于所谓欲望反叛自己之立场。目现实为无常。为苦空。为无我等。而判定之。又佛陀名此现实之起源。为无明。若仅释之为知。则为所述欲望自身。不知趋于自己之真正理想。仅依其表面活动。而形成此世界。故佛陀之高标智慧。(Pa??a般若)正为行道者。对于包含于欲望内幕之大理想。须依据睿智。方得窥见。苟缺乎此。即于何时。终不能不彷徬于不安不定之轮回界矣。夫提示此种理想。开示此实现法者。若自四谛法门观之。为后之二谛。自十二因缘观之。则为所谓依于灭观缘起之利用是也。

[注](1)关于欲望活动之种种相。参照改造杂志第一——第二号所载拙著「以欲望为基础之人生问题之解决。」