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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第三篇 理想与其实现(灭道谛论)

第一章 修道论总说

一、修道之根本方针

佛陀所谓无限生命之理想。简单言之。首在依于超越现实而获得者。易言之。与其高标无限生命其物。尽力陈说之。毋宁依于此有限之生命。解放吾人。由是而使吾人之理想。能真确实现。盖如佛说。无限生命之要求。纵为理想之根据。要不过蛰伏于内幕之谭。顾以有现实压迫所与之事实。苟此现实压迫而得脱离。则其蛰伏于内幕者。亦得单独揭开不死之妙境。佛陀之所谓解脱(Mokka)与涅槃。(Nibbāna)实指此也。

如是、余自为生法。于生法中生悲痛。而求无生、无上安稳涅槃。达至无生、无上安稳涅槃。自为老法。于老法中知悲痛。而求无老、无上安稳涅槃而获得之。... 乃至关于病死忧悲苦恼亦然。(1)

此即佛陀成道时之述怀。盖勘破生老病死之现实。即为自觉不生不灭。绝对的生命之实现也。

然则如佛所说。所谓现实之超越者。其意何居。要而言之。不外如前篇所述。在由现实成立之根源。而得脱离。即凡为无明、欲、受爱、我执、我欲、等之名称。所表示者。由于个体的意志之束缚。而得解脱也。盖如佛说。现在之不自由不满足之一切。均由此个体的生活意志之肯定而来。上来己屡屡论及之。苟脱离于此。他方面即为自主的生活之肯定。简括言之。如佛所说。吾人因于欲求永远生存。则小我至少不能不以一次死亡为条件。是为佛陀理想实现之根本方针。自历史言。此非必仅为佛教之思想。固不待论。盖肇自奥义书中叶以来之解脱观也。

脱离住于彼胸一切之爱欲时。是时死为不死。而体现为梵。破坏胸中一切之系缚时。是时死为不死。——此实(乌巴尼夜陀的)教旨也。

此奥义书所载之词句也。在此词句中之[彼体现为梵。](Brahma samanausnuti)试以[体现为涅槃]代之。讵不即为佛教欤。佛教之解脱观。当亦由此伸其系统者。惟他派尝用某种形相。为禀赋之物。而为个体固定之理想。佛陀则不承认有此。以依于解脱。而肯定自主之普遍的生活。乃其最大的特质。综之。佛陀所主张之理想实现之方针。一切均有如上立场所划出。简言之。我执、我欲。所执愈固。则距理想亦愈远。苟离此之距度弥大。则亦与理想弥近。此其修道观之大方针也。至此方针。当如何实现。实为佛陀全力所倾注。约言之。亦可谓佛陀之特徵。即在此点也。

[注](1)M.25 Ariyapariyesana I.P.167;中五六罗摩P. 259;现身佛与法身佛P.22
(2)Kāthaka up 26, 14-15。

二、当时之修道法与佛陀之修道

如第一篇所己言者。佛陀之修道观。若一一分析之。则与前代及当时修行社会之修道法相通者不鲜。曩己言之。禅定法之四禅定。与四无色定。均自阿邏罗仙及郁陀伽仙而来。五戒则与始自婆罗门教。暨一般所采用者。大概相同。雨安居法。亦为当时沙门团。共通所行之法。进而言之。如八正道。亦讵非由婆罗门之八德。所转化者欤。其他似此者尚不遑枚举。又通例以为系属佛教独特之修养法者。若深加研究。则可认为与他派共通者。或仅为稍变易其形式者亦属不少。此尝是使人惊讶。且匪独在此解脱方针己也。即于实现法亦同。似此佛陀曾获益于当时之际会。终为不可否定之事。但此事佛陀自身亦随处宣示。所谓[婆罗门如是说而我亦然]者,乃佛典中屡见之词也。

然则佛陀关于此点之特色何在。按此谓为其外表之德目。毋宁谓为其实际化之精神。盖佛陀所教之通告一切皆纯为佛陀亲自体力行。内部融贯之物无一仅自传承而来。此其最大特色之一也。尝有梵志告佛陀曰。婆罗门能以五法。而得大果。即真实苦行、梵行、(贞洁)学习、离欲之五种。佛陀告之曰。则婆罗门中。以此五法。此五法。而于存在自知、自觉、实现者。果有一人耶。(1)即佛陀所最重者。须于我现在。以之为[自知、自觉、自作证。](abbhiňňa sacchikatvā vipākam pavedam)若仅罗列名目。不成实际化。则属毫无意义者。由斯以谭。佛弟子当忆念佛陀时。常以如次文句形容之。

法依于佛而巧便开说。是法为现实的。无时间之限度。(于任何时处。皆能通用)为速效的。为能引导者。[Svakkhato Bhagavata dhammo Sanditthiko akāliko ehipassiko opanayiko…](2)

此文句中最有趣味者。为(ehipassiko)一语。吾人姑译为速效的。若直译之。则为[行则见]之义。即佛陀之教法。于目前实验之。亦即得其最后之效果。此其特色也。

虽然。佛陀亦决不非不择别旧法。而采用之。且一方与此奋斗者。亦属不少。惟此点在原始佛教。为实际的方面。而比较其采用者。尤有最大之特色。即当时所行之一切繁文缛礼。迄今足资笑谭之迷信行为。胥屏去之。夫此在今日。或犹如此。盖常时之印度宗教。一方寓有非常卓越之思想。他方则含具极愚劣之宗教行为。双方交错。莫能分解。以是揭橥大革新旗帜之宗教运动。虽勃焉暴兴。然长育于此重雾中之各种机关。今自观之。其不脱迷信与无意义之信持。暨多数不纯良之教仪。通常尚为继续,惟佛陀一人。处于其间。具有荦灼之批评力,以其必需之要素。用为内部融贯之材料。且为之澄清洗涤。以防无意义者与有害者。得用相随。此原始佛教之修道中。所以无厌之物。亦无咒语。无星宿鬼魅之祈祷。亦无火祭。水亦非净。无无意义之仪节。奇异之行法。盖佛陀以知如是行法。胥属有害而屏去之也。所谓戒禁见取者。实以名执着此类行法。为真道之谬见。即为缔结吾人于欲世界之一因。(佛陀以戒禁取见。为五下分结之一。)佛陀行法之特色完全在以精神的道德的为中心。苟如契合于此方针者。则弗问为何人之教。皆行采用。不然则虽举世之人。亦毅然排斥。试徵诸常时情事。洵足景仰。顾自吾人所见。开发此种原始佛教大精神之大乘教。尤其如日本。在现今实际上。反具有多数之迷信要素。此诚堪浩叹不置者矣。

[注](1)M.99.Subha ll.P. 199;中三八鹦鹉P.181。
(2)例如A. I. P. 207
(3)排斥婆罗门等无意义之行法。其例甚多。试阅沙门果经。及梵網经等之开始诸部。

三、不苦不乐之中道

似此佛陀对于当时之行法。一部分虽采用之。他部分则排斥之。自大体言。即为佛陀之中道态度。顾佛陀于此。所举为中道之标的者。为对于苦乐其物。即极端苦行固非。同时以为快乐主义。亦非中道。要在得其中庸。当鹿野苑最初之说法。其最竭立陈说者。实在此点也。
在此诸欲中。耽于欲乐者。乃下劣凡夫。为非圣、无意义之事。虽然。以自身所求之苦为苦。亦为非圣、无意义之事也。虽此二边之中道。方依于如来。而能悟证。此即开眼开知。至于寂静悟证、正觉、涅槃之道。

比丘。于何名为依于如来。所悟之中道。(Majjhima patipada)…即此八支圣道也。所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是也。(1)

按此不外因观于当时实践之方针。一方徒讲求无意义之自苦。冀得解脱道之风习炽盛。他方则所谓顺世派之快乐主义。亦颇浒流行。要皆失其平衡。试自六师考之。如耆那为属于自苦派。反之。富兰那、阿夷多等。则为属于快乐派。佛陀爰析中其两极端。而主张中道。且不仅此也。自佛陀自身经验得之结论。亦特含有名贵之意义。斯固未可漠视。即佛陀于为太子时代。当亦如其时印度贵公子之通例。己有盛大之欲乐经验。嗣又有出家后六年间。辛勤修行之经过。爰以两者俱非真义。知当离舍。此实佛陀修道方面。特殊之态度。而特以屏去苦乐两极端为重也。故若扩大其精神,则不仅限于苦乐。即对于当时种种极端之修养法。壹是皆可以中正稳健之旨为标识。此中正稳健云者。实为救济遇事皆趋极端。印度思想界之良剂。而自时代之意义言。亦较亚里士多德之中庸。与儒教之中庸。具有更深远之意义也。

[注](1)S.V.P.421;佛轮法轮经(辰六16)根本佛教P.45。

四、修道者资格之四姓平等

如佛说。一切有情。皆为业之结果。(1)是故屏去此种差别的原理之业。次第实现无差别的绝对生命之修道。乃一切有情。同属可能者。其间不应有若何根本之差别。此实佛教修道观之根本原则。结果即为人格平等论。惟此在印度历史上。为最重大之事件。佛教而克为世界的宗教。此乃最大原因之一也。

婆罗门教之根本法则。在严守四姓之区别。无可讳言。且此不仅在于社会上。且涉及于宗教的修道论。其时所谓选民者。为婆罗门种之唯一阶级。惟此得完全参加宗教。他之三姓则不然。尤其为第四姓之首陀罗。并听闻教法。亦所不许。(2)自理论言。婆罗门才教。迨及奥义书以来。此种思想己濒于骈弃之域。固不待言。何则。奥义书者。其根本教理。不独承认各人之我体平等。且为导师者。无论为刹帝利。抑如莱谷瓦(RaikVa)之贱民。亦均认为能视梵天大义。(3)但事实上仍完全保存此四姓之阶级。如组成奥义书之吠多坛经。规定修道者之资格。亦以上三姓为限。谓首陀罗不得参与(4)更如法经等。其制度尤严重。以完全维持宗教的官僚主义。推致婆罗门为神圣之道。当此之时。佛陀——此虽因于时势多所促进——毅然承认人类平等。反对似此人为的区别。开放其一切教法。洵可谓一大特色也。

佛陀与佛弟子。以是不得不用种种方法。与婆罗门奋斗。据汉译中阿含之编辑体例自梵志品十经为首。凡关于婆罗门与佛陀及佛弟子之交涉。(5)概以依于此种问题。(6)为问答之开始。是故其立论之法。虽有种种。但自理论言。四姓区别。要为职业的。而非本质的。佛教一方所常主张者。昔佛弟子迦旃延(Kaccayana)对摩偷罗王(Madhurarājā) 所陈述者。极有兴趣。兹抄录如次。

所谓仅婆罗门为贵姓。他皆为劣姓者。毕竟仅属于名目。(Ghosa)而非事实。试以此自经济方面考之。则四姓之谁何。皆有金银财宝。而得命令其他三姓使用。更自道德言之。则四姓之谁何。若行十恶业道则堕于恶处。若行十善业道。则升于天堂。盖无所异。又自法律言。无论婆罗门或首陀罗。如窈盗杀人。则同为盗窈杀人者。其间不应有若何差别。又进而言之。彼等若出家为沙门。则婆罗门与首陀罗。亦于沙门。有何区别耶。故仅谓婆罗门为贵姓。他为劣姓者。仅为名目而已。(7)(意译)

由是王亦曰「迦旃延。然则此等四姓。即为平等。其间不见有何差别。] 遂为此说之结论。至其特为揭出经济的实力者。试回顾当时之事实。为极有兴趣之谭。夫佛教虽不以打破社会的四姓阶级为目标。然加上述。实可应用于此方面也。

综之。所谓人为贵者。仍为其人格。即其精进修养。与有行持者。姓之如何。于修道上。绝无意义。此乃佛陀暨佛弟子所主张之要旨也。

勿问种姓。惟问行持。
凡火由木生
下贱种中。亦出智慧圣者。
上种勿因于惭愧。而抑制之。
依于真实调制。为真调协。
或受之制伏。为真梵行住。
勿祭祀将来。奉此即佳
时时供养成真正应具者。(8)

即谓虽为社会中之贱种。如有真正之行持与身心之调制。则可为真正之上种。具有受任何人供养成之资格。似此佛陀以「提示四姓皆为清净](catuvinnim suddhim paňňapati)(9)主张具有同样修道之可能性。应用于其教团。即四姓出家。称为释氏之宣言也。

如恒河。耶无那。阿夷罗婆提。萨罗浮。摩企诸大河。流注于海。则失其以前之名。仅得名为大海。如是。此四姓即刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀罗。若亦依于如来所示之法与律而出家。则舍其名姓(nāma gottani)同称为释子。(10)

即佛陀教团之理想。犹之大海不辞众水。而融为一味。故网罗一切阶级人士。于解脱道。而成为一味也。此较诸仅以自种为最高。拒绝救济下等贱种之婆罗门教。自普遍的救济观言之。讵非有霄坏之判欤。佛教之为普遍的宗教。超越印度国境。而广为世界之明灯。其最大原因实亦在此耳。

[注](1)suttanipāta 651-653;M.28 Vāsetthe
(2)印度哲学宗教史PP.405-406。
(3)同上PP.300-301
(4)印度六派哲学P.528。
(5) 印度哲学宗教史P .396。
(6)梵志品 中含三五——四一。又长六小缘经。(D.27. Agganma)载有婆罗门出家于佛教团者之自白。中五九一切智经。(M .99.Kannakothala)亦载有佛与波斯匿。论四姓问题之记事。均可参考。
(7)M. 84 Madhura sutta;杂二P.591。
(8)S.I.P.168;杂四四P.725。
(9)M.93 Assalayana,llP.149; 中三七阿摄愁罗P.180。
(10)A.IV P.200 增三七P.432;根本佛教PP.370-372。

五、道器之妇人观

概言之。佛陀以为妇人于修道上。劣于男子。乃属不可讳之事实。试观种种经典。名列举妇人之弱点。即其姨母摩诃婆阇波提夫人(MahaPajaPati)欲入教团出家之时。佛陀亦极为踌躇。经阿难再三怂恿。方为允许。其事迹殊为昭著。惟此亦决非佛陀以为妇人无道器。而轻视之。往者姊崎教授己论之曰。「此盖一以促女子之自省。而资助其修德。一以对于为修道比丘之妇人。用为警策」(1)是也。故由此推论之。若迳以佛陀为轻视女子者。实为大谬。昔拘萨罗王波斯匿与佛陀晤对时。适王得其夫人未利(Mallikā)产女之报。王闻为女子。而现不悦之色。佛陀因论其非。述偈如次曰。

王欤。虽为女子。亦得为胜于男子者。
有智慧与德。嫁而孝敬始嫜。
是女所生之子。当为勇者。支配者。
如是。贤妇之子。足以指导王国。(2)

由此观之。佛陀固以为有智慧德行之女子。反胜于男子。故在佛教团之地位。女子虽概逊于男子。然于道器之资格。与男子渺无异。男子得为信男。(upāsaka)女子亦得为信女。(upāsika)男子为信男。而得至于不还果。女子为信女。亦得至于不还果。男子得为比丘。女子亦得为比丘尼。男子为比丘。而得为罗汉。女子为比丘尼。亦得为罗汉是也。但男女间于为道器。而有区别者。惟于法相上,女子有不能为如来。(与为转轮圣王)之一事。但自实际言。任何佛弟子亦不能与如来同等。似此不过一种实际的法相问题而已。矧依法相言。女子再世生而为男子。则能得如来(及转轮王)之道。似此。女子之逊于男子者。亦不过仅为一生之隔耳。

更徵诸事。实于佛陀会下。比丘尼中。具有不稍逊于男子罗汉之气概。力量、与境界者。亦属不少。妇人讵有关。

心静转智慧。能见正法者。
妇人与男子。烦劳为何物。我惟对于此。
恶魔阚其隙。(3)

此苏摩尼(somā)答魔问也。非谓正法中。应屏去男女之别欤。

汝为觉者。汝为教主。为婆罗门。(佛陀)我为汝之谪女。由汝口生者。今(依汝所教)所作己办。亦无所烦。(4)

此孙太利尼(Sundari)所说偈也。对于比丘我「为汝嫡子]自觉之言。以表示「为汝谪女]之自觉。讵非不以为逊于男子欤。夫长老尼歌(Tharigatha)一篇。实为举示彼辈之识见、理想、与境界、之极好资料。四阿含中。比丘尼所说之法语。为贵重之教理者。数亦滋多。佛教理之阐发。女子而有如何之贡献。此可为明显之告语者。彼辈之中。或与外道相论难而屈伏之。或与国王相问答。而使之信仰。或屏退恶魔之诱惑。以示志操之坚固。凡此皆足为佛教妇人。一放其如虹之气焰也。

且此不必限于出家女尼。即在家信女亦有之。自著名之信徒鹿母毘舍迦。(visakha Migaimāta)以至种种信女之奇特行持。传记多所载述。其间即于在家之时。已至不还果之妇入。亦不乏人。如无此女。(Anopamā)即其一例也。迨后如胜鬘经所表彰之胜鬘夫人。实不外为描写此类佛教妇人之理想也。

要之。自形式处理之。佛陀以妇人逊于男子。固属无疑。自道德宗教为基础之人格的立场观之。虽妇人亦毫不逊于男子。此就种种证明。为不能否定之事实。试较诸自称为尊重女子之基督教。今尚以妇人立诸教坛。(pulpit)执持异议。称为男女平等之英国。如剑桥大学。尚拒绝授学位于女子。则其非难佛教。轻视女子者。为若何谬误。不已可思过半欤。

[注](1)根本佛教P.203。
(2)SIP. 86。
(3)SIp.129;杂四四P.730; Thrig.no 61。
(4)Thrig.no 336。
(5)Ibid.no 155。

六、在家与出家之道器

佛陀以为若欲真正实现理想。则小我不可不有一次之死亡。是故其特为奖励者。即在离开执着小我为基础之在家生活。而入于出家无欲之生活。前篇己言之。虽为欲望生活。然依于净化。亦得次第接近于理想。由此言之。修道之要谛。既以道德生活之关系为重。则在家之修道价值。亦所当认为大可奖励者。即止恶行、善、清心三者。虽属在家。亦能趋向于解脱。似此。佛陀一方昌言生死事大。无常迅速。劝人早求解脱。他方又认定亘于悠久之轮回。次第向上之渐进的解脱法。以开一切众生救济之道。此跋蹉氏。(Vacchagotta)之赞佛曰。[如恒河之水。倾注于海...而入于海。依于佛陀者。无论在家或出家。亦均倾向于涅槃。...而入于涅槃。](1)即赞叹佛陀教化。无论在家出家。均同趋于解脱是也。是故趋向于法。即解脱之法则者。如佛说。不必仅为出家法。即在家而能守正行者。这次同为正法。纵不为直接。亦当为间接趋于解脱之准备也。

供养彼法者。即供养我。己见彼法者。即见我。若己有法。即为有我。

若有法。则有比丘僧。若有法。即有四部大众。

若有法。即有四姓之世。所以然者。依于有法之世。贤劫中。而有大威王出生。由此以来。即有四姓世。(故)若于世有法。即有四姓世。刹帝利。婆罗门。工师。居士种等。

若有法世。便有四天王种。兜率天。化自在天。他化自在天。便有于世。若有法世。便有欲界天。色界天。无色界天。而有世间。

若有法世。便有须陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿罗汉果。辟支佛果。佛乘即现于世。
是故比丘。正须供养法。(1)

当知佛所谓法。不仅为直接之涅槃法。且兼含有世俗法。——政道的秩序。职业的秩序。宇宙的秩序。——所谓[见法者即见佛。]盖寓有归结于行守此法。即契于佛本旨之意。似此扩充其精神。苟能行善止恶。适克尽其身之义务。则虽不知佛教。亦即为契于佛陀之精神。于不知不识之间。得超向于解脱之道。迨后大乘谓治生产业。皆为佛法。实其于此种精神所宣示者也。

虽然。如佛说。解脱正道。仍在以之为意识与希求。而从事于修道。即以之为直接当面问题。而谋其实现。乃为狭义之理想实现法也。是故自广义言。虽谓诸恶莫作。众善奉行。是诸佛教。若据狭义。则为直接之解脱者。更当有超于其上之修养。此佛陀所以奖励出家生活。优于在家生活也。惟是佛陀教化之精妙。在以一切众生。自卑而渐导于至高。揭开最后解脱之真境。其间一切经过皆属于修道范围。是为吾人终弗可忘者也。

今吾人据上述见地。考察佛陀所示修道之方法。以为当分为三段。第一段。以纯粹世俗道德范围为限。第二段、由世俗至于超世俗阶段之信徒的修养。第三段、纯然超世俗生活之出家法。若就其结果言。第一段、为于轮回界。自卑至高者。第二段兼摄轮回与解脱。第三段、则为于现身而得真正解脱。至由实际言。佛陀自身说法。虽未必分析若是之明晰。但大要对于未信者。为第一段说法。对于俗弟子为第二段说法。对于出家之及门弟子。为第三段说法。其说法阶段。实属如此。故如上分类。殆为至当也。

[注](1)增二十九阁本P.350 有此文句之经。全部均与A llPP.167-170之一经相当。但此所引用之文句。因为巴利文所无。而为汉译所有者。或因于成立较迟。系附增之部份。亦未可知。惟自任何言之。其足以表明佛陀之精神。则不容疑。爰附识其引用之来源如此。