觉悟之路首页 巴利语三藏 上座部典籍 佛学研究 止观禅修 照片展示 语音视频

原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第四章 出家之修养法

甲 出家之意义暨关于修养德目之精神。

一、真正出家与其动机

如前章述。凡在家者。苟信仰佛陀。依其教法而修行。即能达于解脱之大目的。虽然。要而言之。世间乃以欲为根基而成立。则于此世间。而行真正无欲无我之修养。固属非常之难事。此所以仅于表面上。限定在家之得果。为第三不还果。而不承认其现法涅槃。(dittha dhammanibbāna)也。是故蓦直突进于大理想。可推奖为克使此现实显现之方法。即在依于出家(Pabbajjā)与为乞士。(bhikkhu)而得无我无欲之生活。夫舍家、舍财、舍恩爱。斯乃离舍我执我欲之修道也。

居家生活有障碍。有尘埃。出家生活则豁达自由。(abbhokasa)凡在居家。则难于纯一专心奉持梵行。迄于寿命尽。不如我今剃鬚髮。着袈裟。(坏色衣)由居家而至于无家。如是彼遂舍少财或多财。舍多少之亲属。剃鬚髮。着袈裟。由居家出离于无家。(1)

此盖佛陀于力陈世间修行难于彻底后。常时极力称道之文句也。夫剃鬚髮。着坏色。寝至无一定住所。非权为出家之仪表。乃在对于世间执著之种因。真能离舍。集注精神。专肆力于永远之解脱。顾自历史言。亦如前所常述。此亦因袭于婆罗门之第三期。或第四期之制度。惟婆罗门教制度。须至老年期。方得出家。佛陀则不问年龄之老幼。凡属感念人生痛苦者。皆得劝令出家。此与婆罗门之制度大异。盖如佛说。若人生年龄。具有一定。则耄岁出家。虽亦具有用意。然谓必俟年老。方志于道。是为对于永远之不忠实者。故不必以此为限。此佛教团所以有老少男女之种种出家者。即据此理由。而为佛陀所奖励之结果是也。(2)

是故佛陀之所谓出家。须有非常巨大之决心。自原则言。苟非真在期诸永远之解脱。暨真能体验人生之无价值者。终莫能有此期望。何则。夫人当毛髮未燥。血气方盛之时。欲其遗弃人世。自非易事。试徵诸佛弟子先例。曷尝不以动机真纯。道念坚固。牢不可拔哉。今吾人虽无暇一一记述之。若略举先例。则如赖吒惒罗。(Ratthapāla)诚为其中之一人也。按赖吒惒罗者。生于俱虑国。为良家之单传子。自受佛陀教诲。即谓痛念人生。力求解脱。难于休止。虽父母涕泣劝阻。亦弗听顺。遂至绝粒。下伍乞丐。期修正道。似以态度之坚决。即以全世界畀之。亦莫之能夺也。此项事迹。具载于中含三一赖吒惒罗经(M 28 Ratthapāla sutta)与长老歌(Theragātha 776- 805)等。尤其为长老歌。且叙及其出家后之抒怀。益使人肃然正襟。迨后佛教诗人马鸣出。撰赖吒惒罗歌。相传谓多有因诵此歌而出家者。信非妄语。综之。佛教教团。真正理想的出家。实以如斯动机与决心为原则。即佛陀自身。亦系由于纯真之动机出家。故以如斯出家。推奖为真正之出家也。(3)

兹宜注意者。佛弟子中。由于个人之特殊经验。痛感人生。因而出家者。固属不少。但为佛教之仪表者。则谓由于个人之经验。毋宁以为由于人生全体之无常、苦、空、非我而出家。乃为真正。如佛陀。及前述之赖吒惒罗。与长者子耶舍。其个人均无别项罪恶。亦未受特殊之悲惨。然亦有此伟大之发心是也。尤其为无常与业相结之观念。更属最大之动机。与佛陀以至众弟子。皆多因此而出家。盖如前述。吾人之生命。常望其持续发展于无穷。然事实则与此相反。固属人事之常。苟加深念。洵为最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之财力、权力、名誉、恩爱等。胥不能为谁何。此所以不能不离舍之。而别谋拯救之道。凡此在赖吒惒罗之述怀中。言之綦详。综之。斯即前篇末所述。适应于窥见人生全体价值判断之出家。乃得谓为出家之哲学的根据是也。

[注](1)例如M.38.Mahatannasankhaya;中三三八鹦鹉M.90 Subha;中四九迦絺那衣经等。
(2)中十八沙鸡帝三族姓子经。M.68 Nalakapāna sutta。
(3) Thenagātha 776-805。;中三一赖吒惒罗经。

二、由于不真纯之动机出家

自实际言。现今亦如此。凡为佛弟子。未必由于纯真之动机而出家尤其当佛陀僧伽势力强盛之时。依附之人既多。故由于不纯真之动机而出家者。亦殊不少。盖有以出家为佛弟子。虽无特定职业。然当勿虞衣食。而以此为乐事者。(1)亦有以国事多艰。盗贼凭陵。债务相逼。心生恐怖。乃至为谋衣食之安全。而出家者。(2)甚或有外道欲盗佛法而出家者。(3)是故虽为佛弟子。不必咸属热心行道。其中固多有不可信赖之徒。亦奚足异。故佛陀分出家之种类为四。第一为道行殊胜者。第二为能说道义。而不必能行者。第三以修道为名。而图生活者。第四为道行之玷者。(4)夫此非专以佛弟子为标准之分类。而得应用于一般之沙门团。固不待论。惟佛弟子亦当包括于其中。即须知真正出家者。仅为第一种。至于第四种。则为玷辱教团。不足与伍者也。

然则佛陀何以不完全排斥此类不纯之动机者欤。按佛陀为绝世大教主。自信于出家后。能使彼辈变为纯正之动机也。盖如佛弟子中。其初由此道。后卓然成为罗汉者。亦不乏人。试观长老歌与长老尼歌之所言。其事甚著。即佛陀不别四姓。不分男女。均认为道器。由其出发点言。虽以纯粹之动机为贵。然其不纯正者。亦姑许之。并指导一切。俾至于真道。所谓具有教诫示道之妙术是也。佛陀之所识成为三界导师。固即以比。然自僧伽言。其由于不纯之动机。归依佛陀。是为违反佛陀。污辱僧伽。乃所最忌者。当不待言。故自上引之赖吒惒罗经。以至沙鸡帝三族姓子经等之说法。皆不外为记录佛陀之劝诫。排斥不纯动机。而使之转变于真正之动机也。

[注](1)Therag.84。
(2)中一八三族姓子经。M.68 Nalakapāna sutta。
(3)S.llP.ll Susima;杂十四P.558。
(4)长三游行经P.780。 巴利文缺。俱舍一五。名之为胜道。(Mārgajina)示道。(Margadesika)命道。(Margajivika)行道。(Mārgadūsin)即今所引用者。(旭雅本P.76)又十诵律分为名想比丘。自称比丘。乞丐比丘。破坏比丘等四种。

三、戒律之精神

似此。佛陀以解脱正道。劝导出家。依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者。亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽。所以扩大之一因也。虽然。佛陀所最感困难之点。实亦在此。盖由于动机真纯者。中途纵有过失。亦容易复其本来。若原出勉强者。而欲使之心向真道。则其事匪易。适应于兹必要。佛陀乃设为规则。是为教团之外表的规定。即律(Vinaya毘那耶)是也。据此一方可使人类不齐之佛弟子辈。得同为释子沙门而统率之。同时于他方。则纠正其中所发生之违误。而使成湛然纯净之沙门。且循于教团之扩大。益感此需要弥切。寝至不得不设置极其细密之规定。以此规定。编成系统。是即所谓三藏之一。毘那耶(律)藏也。大约比丘为二百四十条。(中国概谓之二百五十戒)比丘尼更于此外。增加数十条。关于其内容之说明。拟俟论阿毘达磨时再述之。兹姑从略。综之。佛教团依此。乃得所凭藉。故虽以不纯之动机。或勉强出家之弟子。亦当循兹外表。渐使道行殊胜。其效果因非常之大也。盖佛陀所重者。虽完全为基于自觉。精神方面之修养。但精神之修养。亦赖于外表之道行。今欲划一此类事实。与不齐之人类。固以依于外表之规定为最有效。爰据此理由而为施设。是故凡兹规定。即至佛灭后。亦如佛在时。为维持僧伽(教团)最属重要者。其为一定秋毫不可犯之物。固无足异。尤其以戒行最高之迦叶。(Kassapa)为教团之领导者。弥足以示戒律万能主义。特占胜利也。

虽然。吾人兹宜注意者。即戒律之精神是矣。如第一篇总论所述。(1)戒律之为物。原多适应于时、处、位、所制定者。且自佛陀入灭之际。对于阿难之遗训考之。当勿忘苟过于拘执律之条文。则反不合于佛陀之精神。此事于总论已稍详之。兹以避免复述。试再徵诸当时之舆论。亦得证明之。

何因何缘。昔之沙门瞿昙。虽施设少戒。然诸比丘得道者多。何因何缘。今之沙门瞿昙。施设多戒。然诸比丘得道者少。(2)

此佛陀晚年。多数人于集会时所述之批评也。盖当佛陀传道之初。出家者多由于真诚纯净之动机。故得解脱者其数较多。反之。迨后多为依附僧伽之势力而出家者。故得道者其数较少。即根据于此等事实者是也。质言之。总若就此放任之。则不易解脱之人必多。斯佛陀所以制定多戒。众人不能洞悉其故。缘有如上之疑议。综之。即自考之。亦足以明制定多戒。原非佛陀之本意。洵出诸不得己。是故假若佛陀会下。无不良分子。尽属上机。则就令其时其处。有所制定。然亦无似此之繁琐。固不待言。且若以此为时处不同所制定。则与今日所传之戒律。亦当大异其趣。讵非易于推知者耶。由此以谭吾人以为厥后灰山住部。(鸡胤部kukkutika)视戒律为方便说。主张不当过于拘执。(假若部执异论疏之记载为确实。)殊可谓得佛陀之真意。要之。戒律固属出家修道之大指针。然过于拘泥末节。亦断难得佛陀之真意。吾人固始终认为如此也。

[注](1)本书第一篇第一章第三项参照。
(2)中三五伤歌罗经P .169。但巴利A.l.PP.168- 178经。虽全体均与歌罗经相当。但无引用之记事。

四、修道之品目及其精神

因于指导出家弟子之解脱。佛陀以为与上之外表规定相并重。抑或以为更当视为重要者。即种种精神修养是也。向例得自多数立场。而揭举其各种分类之品目。但其中最综括者。是为戒、(sila)定、(Samadhi)慧、(Paňňā)之所谓三学。戒者。包含前述之律。指一切高等道德。定云者。不待论为指一心一境之禅的修养者。慧者。指关于轮回及解脱正当之理解与判断。即三学之中。佛弟子所修之一切德目。均所包括。为一切道行分类之根本。虽然。若仅祇止。殊有过于笼统之嫌。故佛陀更自种种立场细分之。而为之举示。即以三学全部。稍事扩张之。则有信、(sadlhā)勤、(viriya)念、(sati)定、(samadhi)慧、(Paňňā)之五种。是名为五根。(mdruya)或曰五力。(bala)瑜珈经等之修行德目中。亦采用之。(1)乃最要之分类。此外有名七觉支(bojjhańga)者。则专以示获得菩提心修养之阶段。又若以戒定慧。稍为具体的分类。是为有名之八圣道。(ariyamaggani)即正见解。(sammaditthi)、正思惟。(Sammāsańkappa)正言语。(Sammāvacā)正作业。(sammakāmmanta)正生活。(Sammājiva)正努力。(Sammāviriya)正思念。(Sammāsati)正禅定。(Sammasamadhi)之八种正道。此于鹿野苑最初之说法。所说为道谛者是也。

如是佛陀于上之三学、五根、八正道。更自其各部分不同之立场。所说之种种德目之分类。其数殆不可屈指。姑举四五例言之。先自戒言。则在断已生之恶。使不生未生之恶。增长已生之善发生未生之善。名依此而修者。为四正断。(Sammappadhana)又以此亘于身口意。而离诸过失者。计为十条。名十善业道。至关于禅定者。则分为四禅。四无色。四无量。三种三味。以之分为种种。关于慧者。除由于向来之四谛。十二因缘之观察。而为修练外。亦有所谓四念住、(Satipatthana)四神足、(iddhipāda)等之种种分类。顾此任何皆为著名之德目。故更加以无若此之著名者。则道行德目之众多。洵可惊讶。世尝概称之为一万八千法门。即主在指此等德目分类之数。抑亦可以察其大概矣。

似比于原始佛教。为解脱法之一切道行。实包括于此等之中。易言之。凡此等之学习与实修。即可谓为佛弟子到达于解脱之方法。是故自某种意义言。即此谓为佛陀及佛弟子。努力于解脱之最注意者。亦不足异。论者或谓阿毘达磨初期之命题。实为此等德目之整理与解说。洵至言也。

虽然。吾人于此最宜注意者。佛陀虽以道貌岸然行分类别。用为说明。然自实修之弟子言。则不必定须于此一一修行之。盖戒定慧三学平等。乃佛陀所常言者。缘是弟子辈。遂不免倾向其中之某一项。至若分类末节。更当适应根基。从事选择。以资实修。即为已足。断不以包举德目之一一部分为必要。曩已言之。四念住者。苟以世界观处理之。则如前述。虽为关于世界之事实与价值。批评之总和。但若视为禅观之一。则不必涉及四念住之全部。试观佛弟子传记。有专修身念住(观身为不净)而成罗汉者。有专依于受念住(观受为苦)而成罗汉者。苟于其一部分。得达目的。则不须如后之阿毘达磨所云。其间有所谓总相念住、相念住等细微艰难之观察。同此。四无量心之修行。亦有依于慈无量而成就大事。或专修舍无量而得解脱者。不必须涉于慈、悲、喜、舍、之全体。是故佛陀虽说种种道行。多为应于众弟子之机根。至极言之。亦当如后世禅宗之所谓公案。夫时曰有时曰无者。依于心病。固均可言之。若执着有无。则反失其精神。是固禅之公案之精神。苟以之混合于原始佛教之道行。尤其为观法之意义。不待论为极端之谭。然于某种程度间。亦不能不认为含有此种意义也。故若于此漠视之。专拘拘于数目之名称。则与律之场合同。纵不违反佛。至少亦有逸于其精之嫌。乃吾人所终不认许者。由此以谭。佛陀以其法门。喻为船筏。谓「恰如此岸之船筏。为由此岸渡于彼岸之工具。佛陀之法门亦然。若至于河之彼岸。犹执著船筏。则为障碍。此法门如始终固执。亦反成障碍。」故曰。

汝等比丘。若己知者。法虽如筏。尚不可不舍。何况于非法耶。(2)

非法当舍。固不待论。然谓虽法亦当舍。讵非至可味者欤。由是吾人不可不于此认取佛陀之大精神矣。迨后大乘教宣言。不仅应舍我执。亦应舍法执。正不外为发挥佛陀此种精神也。

基于上述理由。本书专在搜索佛陀之精神。故不说明律之条目。并拟关于种种道品之详细说明。亦加省略号。凡此皆俟专重形式之阿达磨部门内述之。兹则专就其意义所在。加以叙述云。

虽然。似彼详细之道品。仅止于如上之说明。固属太简。爰于下列二项。就其以心理分类为基础。之精神修养。尤其关于禅定之修养。特为叙述之。

[注](1)印度六派哲学P.268。
(2)中五四阿梨吒P. 251;M.15 Alagadhupana IV 125。

乙 实际之修道法

五、智情意及其修养法

修道之目的。虽在解脱。然解脱云者。如佛说。所谓心解脱(cetovimutti情意的解脱)与慧解脱。(Pannavinutti智的解脱)毕竟为由于执着。以解放其心。使能安住于无碍之世界。由此以谭。修道之目的。要可谓在于摄心。虽然。此心而有其种种之作用。当欲统摄而调制之。固有由种种方面施为之必要矣。

其为第一之条件者。首在感觉。即五根制御是也。盖五根为与外界接确之机关。苟放纵之。即为摄乱内心之因。然则五根之制御为何。如佛说。即为眼见色不着于其相,(na nirnitta gāhī)不着于其昧。(na vyaňjana gāhī)(乃至耳、鼻、舌、身、意。对于闻、香、昧、触、亦然。)

此自沙门果经以来。(1)终始词义若一之说教也。即于见闻觉知。以我执我欲为根本。防止附丽于此好恶之念。名为摄根。(juttindriya)之义。虽然。佛陀非如某派修行者。以眼不见物。耳不闻声之行法为摄根。盖于亦见亦闻间。对此而除去好恶苦乐之念。以此为如实闻见。乃为摄根之第一义。尝有婆罗奢那(Parassriya)之弟子郁多罗(Uttara)者。语于佛陀曰。如我师所教。则以眼不见物。耳不闻声之修法。名为摄根。佛陀评之曰。然则盲者与聋者。当为摄根第一矣。(2)是诚为痛快之揶揄也。故佛陀之摄根法。完全为内部的。决非勉强抑制感觉机关。由此以谭。感觉之制御云者。虽原为内部修养之义。然以其特适用于外界之认识机关。此所以有摄根之名也。

如是以制根为摄心之第一要件。因谋达此目的。若其以后之修养。专从事于内心其物之修练。是为第二段之工夫。前述之种种道品。实概与此有关。今试分为智、情、意、之三方面。以说明佛陀曾就此三者,如何举示其修练法之一斑云。

此自智的方面考之。佛教者。所谓理智的宗教也。由修养言。佛陀不以世间一般之知识为必要。至如职业的哲学的思辨。更勿待论。抑且以此等为真正修道之障碍。故于所谓见(ditthi思辨的知识)者。常排斥之。此其明徵也。如佛说。此等要皆基于我执我欲而来。虽隶属为仆从。然无催破彼之力量。佛陀所最重之智。即为对于世间之正当价值判断。与由此价值判断而来之理想洄溯。所谓摄于种种道品中之慧、(Paňňā)明、(Vijjā)与正见、正思惟、正念等皆属之。所谓「以其智见为先。而有解脱」者。(3)实亦指此。决非依于普通理论的知识。主知主义的见解。由此以谭。大拘稀罗经所说之智。(Viňňāna)与慧。(Paňňā)谓「有厌之义。无欲之义。见真实之义。] 洵为得佛陀真意之解释也。

然则如何修练此智慧欤。要之。在以观于世相之不可依赖。为求解脱之理由。而始终静念思惟。如前述。苟以四谛法门。十二因缘观。均为修养之德目。且为所举示之观智修练之公案。则观察四谛之理。尤于修智上最为切要。迨后阿毘达磨。分智为十种。如所谓苦法智忍。苦法智。集法智忍。集法智之类。殆即依此以创立八智。亦如四念住。为诸佛一乘之法。极可重视。以其于修智上。负有重要之任务也。盖四念住云者。对于身、受、心、法。指其一一不净、苦、无常、无我之观念。禀赋世界正当之价值判断依此而得确实。此外所谓十念与十想。虽亦为因此目的。所设之各种思惟法。今以其过繁。特于省略。要之。一方观于世相之苦。便吾人之智识。得由烦恼之奴隶而解放之。同时于他方。则明白确认理想界之净妙。是为智的修养之根本义所在。但此种准备中之最切要者。常在于「诱引心。](yonisa nanasikāra)即不因于杂念、杂想、杂知。使心烦乱。而专注于一事。似此因于慧观之次第演进。种种差别之知识作用消灭。心静如明镜止水。即经云「舍念清净] 之当体。所谓无漏净业。毕竟指此耳。(4)

次述意志方面之修练。自消极言。则抑制基于我执之意欲chanda之发动。当为关于此方面修道之第一义。所谓制伏身口意三业。即属此义。盖由身口意之所谓思已业。(外表意义)与由于意之所谓思业。(内部意志)自其内外而制止之。不使放纵。下引经文。亦即此义。
自我实为自己之主。自我实为自己之归趣。是故当恰如调马师。善于调马。调制自我。(5)

禁止主义之种种戒律。与道行之德目。若概自此关系观之。佛陀如何注力于意志之征伏。可以明矣。是故佛陀因此目的。极以克己的生活为重。夫无意义之苦行。虽为佛陀所排斥。然因于锻练意志。而为严肃之生活。乃以为最可贵者。如大迦叶之可尊重。亦全由于为头陀行。(dhutanga)长于克己生活也。盖吾人之意志。若任其自然。则当形同动物。仅为本能所支配。专趋于欲之肯定一方。苟依于克己生活而调制之。即为由于小意志以成自己解脱之道也。

虽然。制御意志云者。非仅属消极的约束身心活动之义。盖因制御一种意志。不可不为积极的或较其更强有力之意欲之肯定。佛陀名此为法欲。(Dhamma chandana)即次第希求更高之境界。爰以成为永远常恒欲。如四神足中之第一欲。所谓三味(chanda samādhi iddhipada)欲。实亦于此意义。指欲之肯定。阿难说为「依于后而制欲」(6)者是也。(chandenaca chandam Pajahissati)此于世间之日常生活。固得应用为意识之修养法。即出家无欲之生活。其意志之锻炼。亦全在依此而行。毕竟如佛说。凡夫为目前之小欲所缚。而失其自由。道人则以无限绝对之大欲为目标。而蹴踏目前之小欲。遂以养成直迈突进于其目标之决心与实行力。是为意志修养法之根本义。是故当其实际锻炼之时。不仅在于拘束。且当如法欲之所照临。积极发动意志。是亦綦为切要之修养法乃不待言者。例如于不为恶之外。尤常淬励善行。虽实制恶言。然当竭力纠弹非理之类。若以为佛陀主张无欲。对于此种修养。亦专就意志之消极的修炼观察之。则属大误。此须勿忘也。

要之。如佛说意志之修养。由于积极消极的两方面而成。即先依于智慧之光。确立永远之大理想。照此现前欲望的意志。渐次遣去而纯化之。以进于绝对意志之方向。如所谓精进(Virlya)与不放逸。(aPParnada)实指此法欲所爥。以自己之意志。专一不断向于该方面之努力。为佛陀所最重之德目之一。但此意志锻炼之手段。其最要者。自外表言。则为严守戒行。自内部言。则为禅定三昧之力。故其正法欲。对于意志发生而为指导者。不可不依于禅与戒锻炼之也。

(最后就感情之修炼述之。笃而论之佛陀以受判为苦。乃在切戒放纵感情生活。盖感情原与意欲关连密切。意欲满足为快。不满足则为不快。故拘罗于快与不快之情。弥足使意欲强盛也。如根本烦恼贪瞋痴之三毒中。至少贪与瞋。当对于感情之范围。又如我见我所见。苟自理智观之。虽为一种谬见。实亦一种感情也。佛陀注力于感情之制御。讵非不足异欤。

虽然。佛陀对于感情修养。亦与意志修养同。一方尽力于抑制之法。同时于他方。则以养成高等感情。为修道上所必要。例如宗教感情。道德感情。美的感情之养成是也。盖此等原为由于以苦乐为本位之感情所成立。迨其真纯。则超越于苦乐以上。与我执我欲以上之力。相偕而至。以是今专就此方面。得以考见佛陀感情修养之一斑焉。

先自宗教感情考之。佛陀在以知见之纯真。与实行之确立。为修道之要谛。自不待言。然亦教以离开纯信仰即理智。而专依凭于信(Saddhā)之切要。故于五根五信之分类。列之为初德者。盖即以此。又于罗汉道之出发点。亦举随信行(Saddhānusari)与随法行。(dhammanusari)以阐明由于信仰所进达之道。惟其所谓信仰者。不待言为对于以佛陀为中心之三宝。即指汨没自己。至心归命之真纯情操。是时怀疑之念一扫。小我之执自消。所谓如获亲船心地。一切得处于安稳。此即佛陀尝以告众人者曰。

帝释天对于其部下而教之曰。尔等若有所怖。当念我帝释之朕兆。则恐怖即时消去。我(佛陀)对尔等。亦如是说。若有所怖。当念三宝。恐怖即消。(7)(意译)

三宝之信仰中。对于佛陀之佛宝。其力最大。盖在佛弟子及虔敬之信徒。直以佛陀为超自然的存在。对之而起绝对归依之信仰。此所以能以小已。融洽于佛人格之中也。

苾芻当知。若诸有情。永念一法。我证彼定得不还果。云何为一法。是谓念佛。所以者何。一切有情。由于不念佛故。数数还来。堕诸恶趣。而受生死苦故。(8)

当知仅依于一心信念佛。有时即可称为有馀涅槃。得达于不还果。而不再沦于生死。迨后大乘教以阿弥陀为中心。开发他力之信仰。若自原始佛教内幕考之。当不外为引伸此系统者。即以念佛之佛人格。为禅的思惟之内容。更俟立于客观。为众生摄取之主体。其结果殆为如此耳。

感情修养。与至纯信仰相并。佛陀以为最重要者。为道德感情。盖道德之成立。如前述。自消极言。在以我执我欲、供牺牲。自积极言。则在廓然无我。人己一体。任自何方面观之。均为小己解脱之道。至于勘破瞋恚烦恼之法。则尤以养成此种感情为最要也。

依于愿一切众生善之慈念。清净由瞋恚所秽之心。(Sabba panabhūta hitanukampi vyapadepadosa cittam parisodheti)

如上乃佛陀所常说者。按慈念(anukampi;omukampati)一语。具有宠爱之义。指如慈母之爱婴儿。恋爱者之眷其情人之感情。即完全不顾利害之爱他情感也。

以此移于禅定之思惟。则希冀其完成者。即所谓慈。(mettā)悲(karunā)喜、(Piti)舍、(upekka)四无量心修行中之慈悲无量是也。

由于慈(悲)而扩充于第一方。亦于第二方第三方第四方。亦于上下纵横。即扩充于一切方。以弘大无量、无怒、无愤之慈心。亘于一切世间而住之。(9)

此为经典中随处所见之文句也。据后来解释。慈者同情于人之喜。悲者同情于人之悲。两者皆为慈悲无量之修养。涉于四维上下。对于一切众生。养成绝对的同情心。与绝对的爱他心。由是得解放拘束于人已彼此区别之小己。而达于解脱之域。且依此解脱。乃佛陀极所重视。与极口称赞者也。

一切福业之事。若比于慈心解脱。则于十六分中。不能及其一。于一有情处。若修慈心。则其福无边。何况于一切耶。(10)

由此以观。足知依于慈悲之解脱。其价值何胜大矣。夫据此不仅于修养中。即至于悟后。其作用亦表现为救济众生之直接行动。佛陀之大慈心。实自此修养而来。故若改为修行期之修养。实为菩萨愿渡无边众生之洪誓也。

最后。再就美感言之。原始佛教时代。尚无绘画、雕刻等。为宗教的利用。自不待言。然若流流连于天然美景之中。而趋向于解脱之道者。亦其显著的感情修养之一法也。此事早为李斯特魏慈夫人(11)所指明。姉崎教授。亦于此方面。甚为注意。(12)盖其于此表现最著者。厥后为长老歌(Theragathā)及长老尼哥。(Therīgāthā)据李斯特魏慈夫人言。长老歌中。实有六分之一。为歌咏天然美景之宗教诗也。试撷录数则于下。

风吹地凉。电辉空际。乱心既收。我心则静。(13)
岩岩丛砢。——清溪围绕。猿鹿来游。 峨峨丛岩。草茵所蔽。青翠欲滴。我心则喜。
一线鸟道。霖雨沛霖。瞻彼苍穹。雷霆轰轰。时有此丘。厥惟一入。入此山洞。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。
深夜之中。雨沛幽林。猛兽龈牙。辄闻怒吼。时有比丘。独入山窟。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。
静我乱心。住于山中。或于山窟。无怖无恼。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。
乐此健康。屏驱污恼。障碍欲苦。悉皆无有。消灭诸漏。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。

如上。讵非皆澄心于天然风景。而歌咏修道之乐欤。此实佛陀及其弟子。均以阿兰若(Araňňa)为修道场。同时又以为悠然自适其乐之所。盖于此修道。固于沈静心胸。最为有效也。此如约边荷额儒所言。耽于真纯之美感者。即为超脱现世之道。盖一至为天然美景。则其间不能为任何人为之私。设加体会。即最适于勘破小我执。迨后佛教美术大为发达亦不外缔合于宗教的情操。而为美感修道之利用。尤其在中国与日本。学禅者。每多寄情山水。修炼禅思。固为继承原始佛教。此种宗风耳。(14)

以上固于心之三方面。 叙述其为解脱道之修养法之一斑。夫佛陀自身。固未尝用此种分类法。自不待言。故不为确实通行者。惟以避免列举繁复之道品。姑应用此较为新颖之说明法耳。虽然。自此三种分类观之。凡得分类之道品。当实际修道之时。均得适用为心之全体之修炼。亦不待论。仰自他方面观之。如前所述。依于修道者之根基不同。所专行之修道法亦异。即主要在于注重感情的修养。乃至注重于智的修养等之区别。盖亦可谓为自然之数也。是故由此而至于解脱味。虽大概为一致。然其景相。则亦当稍见有不同者。故同为表示解脱之词。而有心解脱(情意的)慧解脱(智的解脱)慈心解脱。信解脱等。此皆权与于其专修之道行而然。且当影响于其解脱后之人格的活动。迨后大乘佛教。有专注重于意志锻炼者。如禅宗一派之修道法。有专注重智的思辨之法相。与天台华严之哲学的修道法。又有专注重感情。如净土门之修道法。凡此种种宗派之发生。亦可谓其根源。皆遥接于此也。(15)

[注](1)D.I.P.70。
(2)M. 152 Indriyabhavanā lll P.298; 杂十一PP.544-545。
(3)中二漏尽经P.9; M.2Sabbasava sutta IPP.6-12
(4)中五八大拘稀罗 P.270; M. 43 Mabavedalla。
(5)Dhammapada 380。
(6) S.V.P.272。
(7)杂三五P.675。
(8) 本事经卷二辰六 25a
(9) D.I.P .71;A.II.P. 210 ,ibid. III. P.92。
(10)本事经卷二辰六28
(11)Mis.Rhiys Davidi, Buddhism PP. 205- 212。
(12)姊崎根本佛教第六篇第五章。
(13) Therag.50
(14) ibid.113
(15)ibid. 520-526。

六、特论禅定的修养

佛陀虽说种种道品。然于修道上常为其中心者。是为禅的三昧。(Samadhi)如前、分心理为三部分之修养观之。则无论为情之修养。意志之修养。智之修养,其最后悉赖于禅的思惟而完成。离此则无真正解脱之修养。职此之由。佛陀于种种德目中。通例以三昧置于最后。尤其如中阿含圣道经。说明八正道。他之七正道。殆不过视为因于生正定之预备。(upanisa)与资料(Parikkhasa)而已。(1)盖禅定三昧之修行。一方在统摄诸根。离舍我执我欲。所谓正的方面。同时于他方。则为以专念为中心。肯定理想之观的方面。二者相辅。以成脱离小我执。实现永远之道。此事吾人己于六派哲学中。瑜珈篇末论之。兹不复述。综之。佛陀以禅定认为趋向解脱之最大根本的修养。则不容辩。今本书旨趣。虽在省略一一德目之说明。惟关于此点。以为有稍加说明之必要焉。

自大体言之佛陀所说之禅定法。亦与当时一般之坐禅法无大异。即持戒。净洁身心。端坐静处。调协呼吸。制御诸根。凝注思念等。所谓外道之坐禅。亦与佛教无异。此等方法。自沙门果经以迄种种经典。均经亲切指示。今于各豫备事项。概行省略。仅举示关于三昧之根本者云。

佛陀关于禅观。虽说种种三昧。然于其阶级之中。视为最重要者。首当为静虑即禅那。(jhānadhyāna)盖以禅定之进展。分为四阶级之四禅。以明心的修养之道程。乃经文随处所见之模范的禅观也。按此固不必为佛陀所创见。而为当时之某一派。或各派所行者。例如六十二见经。所举现在涅槃观之五种中。以其四种。即自初禅以至四禅。直视为涅槃观之状态。仍介绍当时之外道说。可为明徵。故此或为佛陀出家之初。闻诸阿邏羅等之说。爰依于向来之中道态度。改定之方式。综之。无论其根源在于何处。当佛陀成道时。固依于此四禅定。即入涅槃之际。亦为入于此定。佛教为禅之一最重要方式。当属无疑。但所惜者。一切经文。对此说明。悉循环于同一文句。不克晓然于其真意。綦为遗憾。今分析其定型的文句。述之如左

初禅 于某种对象为专念之中。渐次去情欲。而至于不善心灭。且依于欲与不善之远离。修禅者而感于欣悦(Piti) 与幸安。(Sukkha)一言以蔽之。即味于法悦是也。虽然。此既有关于对象之分别。(vitakkha)而又有思虑。(vicara)故于表象的方面。尚未沈静。爰名此位为初禅定。即指专于情意的方面。沈静之初位也。

二禅 似此修炼进步。其表象的方面亦静。关于对象之分别思虑已止。心只集中于一点。(cetasaekoibhava内静一心)依此修行者。如前之依于情意的方面之沈静。而感安悦。兹则依于表象之沈静。而感喜乐。此即第二禅。至是修行者。得制伏情意。同时并得制伏表象之乱杂。

三禅 似此更进一层。离舍幸安心。归于完全平静之状态。(upekkha)以至于正念(sata)正智。(Sampajana)身体达于轻安之境。是名第三禅。即指解脱第二禅所得之欢愉。暨其至此之心之集中。更生睿智作用之初位也。

四禅 由是弥益进步。身体之欢愉亦灭。早己若忘其存在。完全超越苦乐心之平静。亦俞益纯化(Upekkhasati parisuddhi舍念清净)不动。以至于湛然如明镜。上水之情状。是即第四禅当此之时。如明澄止水。鱼鳖之数。灼然可见。其为观法之对象者。遂完洞彻而为自己之物矣。

要之。如上四禅之修行。首在由于欲之烦恼。自行解放。次至于表象之统一。由是次第使吾人自身。超于思虑分别以上。与苦乐以上。乃至物质的存在以上。爰以至于寂然不动。睿智荦灼之真纯精神生活为终局。即四禅之特长。一方在制御基于欲之个人意志。同时于他方则在依于如明镜止水之观智。而确保其理想境。以术语言。所谓止观平等之定是也。盖偏倾于止。(Samatha)则尝有失却心的活气之虑。偏倾于观。(vipassana)亦有散乱之虑。惟四禅能得其平。且能免其弊。所以推奖为解脱之要道者。以至神通等之种种妙用。以为依于修此种定。而能得者。亦权与此也。

与此四禅定相并重。佛陀所推奖之另一方式。即所谓四色定(ānūpa)是也。相传第三之无所有定。乃学自阿邏羅迦罗摩。第四之非非想定。则学自郁陀迦罗摩子。(2)大概亦与此相同。为常时所通行者。佛陀修改采用之。其初虽专为修定观方便所用。(3)迨后与四禅相缔结。遂称之为四禅无色定。四无色定者。即

一、空无边处定(ākāsāňancayātana)
二、识无边处定(virňňānācāyatana)
三、无所有处定(akiňcaňňāyatana)
四、非想非非想定(nevasaňňānaňňāyatana)

第一空无边定者。勘破一切物质观念。仅念无边之空间。心中隔绝外界差别相之修行。第二识无定者。更以之接触于内界。而念识之无边。屏除识中所起差别相之观念法。第三无所有处定者。更而超越空间与识。以至于无一切存在之观法。最后非想非非想定者。前之三定。虽在泯灭内外之别相。以至于所谓真空。然尚有「一切空」想。故须再进至于无想亦非无想而修炼之。即完全洞彻一切空观念之三昧法。比丘于四禅之富于观智。则专为倾向于止之一方者是矣。

上之四禅无色定。初以适应于各别方式。佛陀虽亦于各种场合。尝分之为二。谓此两者无关系。然其合为一系列。由四禅进而说四无色之虑。亦殊不少。如中含四分二别观法经。(MI38 Uddesavibhańga)即其一例也。是时合此两者。通当特名之为八等至。(Samapttiva)盖佛陀之教理。迨及次第整理。爰有此两方式之结合耳。由是此四禅四无色。遂视为一切佛教的禅定法之根本。如为世界观之欲界、色界、无色界等。亦适应于此种禅的阶级所构成。(4)三界者。虽曰轮回之境。然自修道之道程观之。要以解脱界为最高。顾所以认为有至此之过程。其根据亦在此也。

又上等八至外。尚有与非想非非想定相似者。即谓灭受想定(Saňňāvedayitanirodha)是也。此为受与想。完全泯灭之位。与死者无异。惟死者除身口意三业休此外,寿(āyu)煖(usmā)亦无。五根破坏。入此定者。则五根不破坏。寿煖不去故说为与死者有异。(5)盖为对于依凭禅定力。杜绝身心活动之现象。得经过数百千年之信仰。所设之答案。事实上虽可认为非想非非想之继续。然自法相言。则以之独立。加于前八等至。而说为九次第定(navanupubbavihāra)中之最高位者。亦属不鲜。(6)虽然。自吾人观之。此要不过在对抗外道之所谓无想定之信仰。事实上有无修此而得效果之佛弟子。殊乏传记。亦可谓极其怪事矣。

佛陀似此设为种种阶段。以阐明禅定修养法之过程。且举示其准备与应用之无数公案。即为观念对象之物。例如所谓四无色量。四念住。乃至八胜处。十逼处等。皆可视为此四禅四无色之应用。所设之公案。虽然。吾人于此所最宜注意者。夫谓依此要能离一切执着。而得无碍自由之精神生活者。决非谓禅定其物为终局之目的。此事无论徵之于四禅或四无色。皆在舍弃以前所得之境界。继续前进咸具有进展之意义。可为明证。盖执着于禅定其物。则反失其自由。所谓味定者。乃佛陀之所戒也。

佛告跋迦利。彼为比丘者。于地想而伏地理。于水、火、风、想。无量空入处。(空无边处)想识入处。(识无边处)无所有所入处。非想非非想入处。日、月、见、闻、觉识。或得。或求。或觉。或观。悉伏彼想。跋迦利比已。如是。禅者不依地水火风。乃至不依觉观而修禅。(7)即真正修禅者。亦不执着于禅定其物。解脱修禅之当处当处。即为在于无所拘束之义。惟须注意。禅宗有类似于此种之言论耳。是故果真达于禅者。决非如外道之俦。谓眼不见色。耳不闻声。徒事自苦。盖于见闻觉知之如实。离舍随伴于见闻觉知之执着。所得之自由无碍。方为禅之极致。又如神通信仰。实为由此而来。故纵不扩充至此。至少亦于精神生活。得有完全自由。方为禅之真正修道的意义。苟忘此义。仅拘拘于所谓四禅四无色之格式。则反违背佛陀教禅之真义。所谓佛教禅与外道禅之差异。可谓专在此点。是故极言之。真正之禅不仅在于山间旷野。端坐思惟之时。即行住坐卧。亦可谓悉不离禅也。

内心至善定。龙行止俱定。坐定卧亦定。龙一切时定。是谓龙常法。

So jhāyi assa sarato ajjhattam susamahito,
Gaccham samahito nago,thito nago samahito
Sayam samahito nago, nisinno ki samahito
Sabattha samvuto nago,essa nagassa sampadā(8)

此为赞龙即佛之词也。真正之禅。若不至此。尚未可以言究竟。中国日本盛行之禅。实不外因注重此点。遂使大为发达也。

[注](1)中四九圣道经P.230;M.117 Cattarisaka lll P. 71。
(2)中五六罗摩经M.26 Ariyapariyesana
(3)中四九大小空经M.121-122 Suňňate
(4)中四三分别意行经 M.120 Ssnkharuppatti
(5)M.43 Mahāvedalla lP.296; 中五八大稀罗P.270。
(6)例如A.IV.P.140 Anupubba vihara
(7)杂三三 PP.681-662 跋迦利外。尚有告诜陀比丘一经。意义殆与巴利A.V. PP.7-8 相当。大致同一。今据汉译。
(8)中二九龙象经P.138;A .lll P.347。