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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第五章 修道之进程与罗汉

一、过失与忏悔前章所述。

要为修道之方式。基此方式。而下种种实修功夫。即为佛弟子之修行。结果遂得达到于解脱。虽然。吾人于此须注意者。例如虽为佛弟子。其修道亦未必即无困难。又其后虽成就非常卓越之罗汉。且即如佛陀自身。当于修行时期。吾人亦终不能不认为一普通之人士。是故其间不待论而有种种之过失与谬误。佛陀自身之问题。兹始弗论。试徵诸称为大阿罗汉之佛弟子。其事甚明。例如舍利弗。虽为亚于佛之大德。然尝有统率五百比丘。高声喧扰。佛命其退去之事。(1)与舍利弗相伯仲之目乾连。亦尝于修行坐禅时睡眠。为佛所痛诫。(2)又如前述佛子罗睺罗。迨后虽称为笃学(Sikkbakama)第一至缜密者。(3)然在沙弥时代。耽好戏谑。酿成长老辈之物议。大被佛所呵责。经律约有记载。(4)又如优陀夷(Udayi)者。后虽称为长老。但其少年时。似为情欲所恼。犯种种过失。佛陀因之设立关于淫戒种种烦琐之规定。载诸律文。(5)夫如舍利弗。目乾连、罗睺罗、优陀夷等之诸大弟子。尚有如是之过失。则其他之由于不确实动机出家之弟子辈。讵不可推知耶。佛陀违反本意。制定繁琐之律。实为制御此辈。凡人诵读律文时。固莫不惊讶多数男女之佛弟子。于其修行中。何以烦累于佛之事。如是之多。是故特为求解脱而出家。中途起退转心而还俗者。或于欲返俗之中途。又复转念者。其例不鲜。如象首舍利弗。(Hatthisariputta)亦其一人。(6) 且其中有七次还俗。七次皈依者。(7) 又有已至甚佳境界。以不忠于佛而他去者。如提婆达多。即为其中特著者之一。且当舍利弗于佛陀僧伽为大长老时。亦常赞叹其为人。(8) 乃以怀抱野心。企图破坏教团大阴谋。遂至为佛弟子。最著之反动者。要之。此辈佛弟子。于修行之时。既同属为人类。虽特发大菩提心而出家。然因昧于自然备具之欲望。常常违反其求道之心。实不容讳。所惜者。多数佛弟子。尤其后来成为圣者之传记。迨后均成定型。不能一一明其所传之真相。惟自片断的记载观之。彼辈之多数人中。至少亦曾一次濒于危机。则为事实之不可掩耳。

然则彼等如何转回其危机欤。在佛弟子及信徒。以为观感最力者。决不因于佛陀。谓有无量之责罚。与永远之地狱。盖确信如离开现在之堕落。虽毫无恼心者。亦能于无穷轮回之间。而得解脱之。机会也。例如提婆。自佛陀之立场言。虽为罪大恶极之人。然据汉译增一阿含。佛陀曾对阿难言。告以提婆之将来。谓彼于地狱。若经一劫。即得解脱升天。经六十劫后。成辟支佛。(Vipasi Buddha)而得南无(Nama)之名。此种记事。固属成立甚晚。果否为佛陀之真说。虽尚须考查。综之。其可认为佛教之正当见解。则属无碍。(法华之提婆观。殆亦权与于此。)夫提婆尚且如此。则提婆以下之退转者。多有回转之机会。自不侍言。尤其为虽经犯罪。依于法(Yathadhammam)暴露(Patikarati)忏悔之。(khamāpati)即依于改过。消灭其罪。乃佛陀始终所提创者。故一朝之过失。决不使沦于缺望。谓当破坏永远之修行也。

彼处于人世。而有过失。能改则为上人。于我法中。极为广大。宜时忏悔。(9)

此所述者。为佛陀对于提婆之流亚。弑父之阿闍世王之训诫也。引此。弑父以下之罪。得依于忏悔而清净之。讵非不待论耶。由是迦濕弥罗国之毗婆沙师。说示比丘之过失。与忏悔及戒之关系如次。

若于所犯。发露悔除之。则名为具尸罗。(戒)如已还债。后则名为富人。(10)

据此。足知佛陀以为忏悔之救济力。为如何盛大矣。盖目理论考之。修道云者。毕竟不外勘破旧我。而获得顺从于法之新我。故忏悔果属真实。要亦不外昨日之我。与今日道德的我挑战。故忏悔行为之自身。己成为修道。此所以认为对于罪过。而有救济力也。佛教之盛创此说。实最能发挥其为宗教的普遍救济之特长。似此一方叮咛说示。虽小罪亦大可恐怖。他方则虽属一再退转者。而亦教以依于忏悔。得纠正之。此洵可谓广大慈门矣。

佛弟子虽干犯种种过失。然多能次第向上者。其根源纯由于上述教理之育成。即彼辈虽一再犯罪。然因于佛陀之启发诱得当。基于自身求道心之忏悔力。故能重振颓纲。进趋于道。此中为吾人所可效法者。殊属不少。昔有于修道途中。退转返俗者。因偶见负重之牛。踬仆兴起。仍行前进。缘兹感奋。遂再敦道行。(11)又有以道行迟缓不进为烦郁者。忽于某日。见农夫之浚水。与射工之习射。遂觉一切皆为意志专一所领导。爰是专力于道。(12)又有偶因意气。忽怒、忽悔、忽妬嫉。转即悔泣。自责无状。遂得解脱者。(13)亦有一经返俗。因于贤母之泣劝。再归僧伽。遂成罗汉者。以外似此濒于危际。续行奋斗的修道者。其例不遑枚举。当此之时。常因于自己之忏。与佛陀或上座弟子之容恕劝诫。使彼辈得有自新之力。不宁唯是。一旦为社会所排斥。僧伽所屏弃者。依于忏悔与修道。仍得为卓然之圣者。亦不乏人。例如指鬘即为鸯俱梨魔。(Angaulimola)虽原为屡屡杀人。以其指作鬘之凶汉。然一旦归依于佛。即得解脱。如后所述。并得欣仰之境界。(14) 又僧徒中。如阐怒比丘。(Chonna)本系佛陀为太子时之御者。虽因此关系。请求出家。然以行多暴乱。当佛陀入涅槃之际。遂科以梵坛(brahmadanda命令僧伽中无论何人皆勿与交语也)之罚责。但末后仍以改悔修道。得达于圣位。似此亦为富于教诲之一例也。(15)

要之。佛亦本为凡夫。抑即一切弟子。初亦俱为凡夫。是故虽举示种种道行之方式。然以之实修。而成为自己之界地。则非易事。至屡经道行之危险。苦卓绝。方得以达目的者。盖比比然也。顾其中亦有自始不至于歧路之人。固不待言。但事实上。大概均多为种种之诱惑所厄。殆成公例。佛教之所谓魔(Marapapima)实不外以此妨碍道行者。视为人格化。试徵诸佛陀以迄多数之佛弟子。均与魔相奋斗。其为小我执。与菩提心间之冲突所厄。不其显然耶。虽然。苟克于此脱围而出。则为真正宗教的努力之义。故虽一再堕落。亦属无关。尚以为有引诱其解脱之可能。此则为佛陀之伟大矣。按吾人特于此反复论之者。盖以后代作佛传记者。以为皆生而为圣人。具有富于超人之宗教的天分。实则此乃昧于生平之事实。同时反为有损于佛教之举缘特于此表而出之。

[注](1)增四一P.445。

(2)中二O长老上座睡眠经A.IV.PP.85-91。

(3) A.IP.24。

(4)五分律二张一P.10-11。

(5)增四六 P.463。

(6)Therag200 Commentary

(7)Therlg 1009(MrsRhys davins;TranslationP.347

(8)增四七月P.469。

(9)此种高事。与沙门果经。如出一辙,巴利文为「汝如实承认汝之罪为罪。如尖忏悔故。吾等受之。曾于我圣法中。无论何人。认罪为罪。如法忏悔者。则为得未来律仪之规定也。」云云。D.I.P.85。

(10)Therag.45附传。

(11)ibid.19。

(12)例如长老婆耆沙(Vańgīsa)S I杂四 PP.732-733Therag.246等。

(13)Theras.44附传

(14)杂三八P.995M.86AngulMāla;Therag.255

(15)D.16Mahaparinibbanallp.154;长四学生证行经P.786五分律三张一P.196;Therag59等。

二、得果与其本质(罗汉论)如是于种种修行间。

其境界渐次进步。形式上通例分为四段。名为罗汉道之四果。第一预流果。(sotaapanna须陀洹)为得预于圣者一流之位。其得至此者。长则七次。轮回于人间天上。遂得涅槃。法相又称为极七生。(Sattakhattuparama)第二一来果。(Sakkadagami斯陀含)进达于此。仅一次归还于世界。即得解脱。故得一来之名。第三不还果。Anāgāmī阿那含)此为死后不再归还。即于天界得涅槃。故名不还。最后第四即阿罗汉。(arahan应者)为最高之解脱之位。以适应于人间天上之供养故。而得「适者」与「应者」之名。所谓诸漏己尽。梵行己立。所作己办。亦不受后有之境界。前三果尚为有学者。故称为有学(sekha)圣者。至第四果。则所作己办。这次无所学。故名为无学(asekha)是也。

由此言之。此四果之道程。似极简单明了。虽然。若更就各果所断之烦恼性质种类。并综合其为断烦恼之手段之禅定。暨依此禅定所起之智慧各类考之。则极为复杂之问题矣。况人命之常。至于修道之半途而死者。亦属不乏。例如己得初果。尚未至二果之一来。而遽死亡者。则当有内次之生死等,固当发生问题。又如外道积久修养。己至甚隹之境地者。若转入佛教修行。则其外道时代之修养。对于罗汉道有若何之效果。亦当起问题者。外此参合种种条件。澈底穷究此种问题之理趣。固当发生非常烦恼之议论。其注意此事者。即阿毘达磨论之研究。故迨后罗汉道之阶级问题。于法相上。殆视为最大困难之问题也。

虽然质言之。似此实为神学的玄理。既不必为体验之结果。亦不为代表原始佛教思想之物。是敌自原始佛教的真髓观之。若于此过去拘执。反有失真之虞。殆弗可忘。以是此种问题之研究。拟俟今后阿毘达磨论述之。故以为如上罗汉道之简单形式。已大致足以明其实际的宗教意义焉。

夫后之阿毘达磨。以为罗汉位为极其高贵之物。殆为常人所不能骤然企及者。虽然。据吾人所知。原始时代之罗汉位。决非似此高不可攀。其获得此位者。固当如前述。须有极其艰辛之努力与克已。然既已得之。则决非如后来所拟议。虽属肉体。亦为超人之义。罗汉者。要为开发心地。自明智言。则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言。则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体。若以之配合于四果言。预流果者。要为于四谛教所起「诚然如此。] 智的确信之位。基此确信。进行于制伏情意方面之过程。即为一来与不还。最后结果。则为由于自身之内部。涌出解放的自觉者。名阿罗汉。此即原始之义也。不宁唯是。此种经过。不必限于依次推进。其因于机根与热心。而得超越解脱者。亦属不少。今试举四五例观之。如佛陀最初教化之憍陈如(Kondaňňa)等五比丘之成罗汉。相传仅归佛后五日。(1)目乾连亦仅归佛后五日。舍利弗则归佛后十五日。(2) 夫彼等不诗论于归佛以前。己积有修行。故]归于佛陀。即成罗汉。要不过所谓画龙点睛者耳。虽然。此外别无素养。而得急遽成罗汉者。亦不乏人。例如长者之子。耶舍(Yasa)之成罗汉。只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香(Sugandha)之成罗汉。只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼(Sama)亦只八日。(4)善生女(Sujata)则见佛闻法。即得罗汉。归家后得夫许可出家。遂得解脱。(5)由此观之。修行之进程。不必逐渐经过一切阶级。实属无疑。其间所谓见道与修道。断八十八使之见惑。八十一品之思惑后。方成罗汉云者。乃胶执之行法。恐得果罗汉之自身。亦所弗知。故四果虽为有阶级之物。然依据原始佛教。要为说明渐进者之进程。与以便诱引而设之大概标准。非如学校之年级制度。必须拘拘于此也。

是故虽为罗汉。亦不限于长老耆。有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女。反早已达于此境界者。似此亦属不少。例如为僧伽典坐(厨司)有名之达婆未罗。(Dabbamalla)十六岁已成罗汉。(6) 跋陀罗(Bhadda)亦于极幼时出家。未几即成罗汉。此为歌咏中所自白(aāa)者。(7) 有如迦寂耶(Saňkicca)者。相传七岁出家。即于剃髮时。得成罗汉。(8)此外例证尚多。(9)综之。凡斯传说。其全部是否果与事实之真相相符。固犹有研究之馀地。然大要谓有年岁极轻之罗汉。则究不容疑。后代注释家。虽谓此为前世已积有修行。其结果于今世成熟。然事实上固可谓为罗汉者。不关于出家年岁之长短。与年龄之老幼。要多因于真挚之程度。与根机为如何耳。

然则罗汉之特徵为何。自法相言。虽有种种。但如前述。要为心境之开朗。即大悟之自觉。乃其最属主要者。是故得罗汉果者。固为继续不断之真挚修养之结果。及其至也。概得谓为依于爆发而然。即此至少亦为内部伴随于开朗。与更生之自觉。故得罗汉之迟速,一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发。又依存于修行之真挚。且常须俟有一种机会。为导火线。苟不遇良好机会。就令内部有充分爆发之准备。如永久不得导火线。则终止于学地者。亦属不少。试就多数佛弟子之悟道誌所言者考之。固为饶有兴味。然今以无暇及此。惟姑举二三例而已。

阿难虽待座于佛陀二十五年。然于佛之生前。竟不能得此种机会。相传以第一次结集。不能参加。引为惭憾。某夜起离僧床。经行露地至晓。疲劳己极。欲再就床。当其足己离地。头未落枕之顷。忽霍然大悟。即成罗汉。(10)后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪。而得开悟。实即不过于此时。导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟(Uttiya)者。初以戒行未全。难得解脱。嗣由佛陀教以「清净其初]。

(tvamadimvisodhahitī)即授与公案。当用功最力之时。忽罹疾病。然以努力真挚。遂得开悟。(11)更如狮子比丘尼(Siha)者。因为情欲所厄。七年空过。终难成道。缘兹悲愤。将欲自缢。当其一心结系绳端之时。逐得大悟。而自白其欣悦。(12) 此外于踬地时而悟者。负伤而悟者。因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多。今皆从略。最后若就佛陀之先例言之。其六年间之苦行。虽非捷径。实为内部爆发药之准备期。然若仅此。则导火线之机会。尚不易至。故舍去之。而调补身体。端拱静坐。专回向于精神方面。此所以诱起古今来。未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线。故佛陀之得以成道。仍为不可不待有一种机会也。

要之。任为何等机会。——概为极其真挚之时——均为修行最后之效果所表现。如所谓「得自由。」 「烦恼灭尽。」 「得不死。」 「接于久远。」 等。均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人。恐系由于其真纯之心。绝对依凭佛陀。与其教之结果。爰急速而得此爆发的自觉。至其中由于多年之修养。渐次进至其境界。不随伴于特别之大自觉。以至其域者。固亦有其人。但伴随于爆发的自觉者。实十中八九。且此为成罗汉之自觉的特徵。亦不容辩。佛陀之所以为大教主。即在示弟子辈。以自行于内部制造贮备其爆发药之方法。同时窥见导火线之机会。又极敏捷。适应其根机。而种种提撕之。使能及早爆发。如所谓他心通者。殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法。如前所述。亦不外用为适应种种之根机。而为其爆发之制造法。暨对此为导火用之公案耳。

如上。对于罗汉果之见解。倘属不误。则罗汉云者。竟如禅宗一派所言。不外为开悟人之义。是故禅宗始终所陈述之开悟。自外表言。仍为横眼竖鼻者。决非谓与其他不为罗汉之佛弟子。有特别之殊异。以罗汉于外表亦为超人者。实为误于表徵其内部自由之记事。决非契于历史的事实之考察法。不宁唯是。自内部言之。虽同谓为经过自觉之爆发。然其间事实上。尝有浅深大小之差。亦不容讳。(13)是故凡得罗汉位者。苟仅为肉体。则仍当依于基此之执着。一时再呈退转之状。要亦不可不容认。盖虽为圣者。苟非志行极其坚卓之人。往往不免于所谓着魔。此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转。寝至成为各派间之问题。亦实权舆于此种事实。但据吾人所见。则以认为亦有退转者。似属至当。夫己得一次大暴发。与全未开悟之人有别。其恢复亦较易。自不待言。然偶于某时处。一时回归于如凡夫之状态者。固亦有之。尤其爆发较浅之人。乃为当然之事实。厥后大众部门徒。主张所谓五事说。至酿为教团之争议。其中之四事。为关于罗汉者。即如其所说。(一)虽为罗汉。睡眠中亦漏出精液。(二)罗汉亦有不知之事。(三)罗汉亦有关于自觉之疑(四)须依于他之证明。方注意于自己为罗汉。(14)惟上座部门徒。则以此种主张。污蔑罗汉之神圣。极端反对。据吾人所见。法相问题。姑置勿论。若以之为事实问题观之。宁谓此项主张。实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者。若有肉体。则生理现象之遗精。亦当有之。所谓开悟者。毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言。尚有未知之事件。亦何待言。又为罗汉者之通例。虽谓基于自觉。然若为钝根之渐进者。用须依于其他上位者之证明。始生为罗汉之自觉。亦属不误。上座部门徒之反对者。仅以上上罗汉为标准。可谓过事拘泥罗汉之形式资格。缺乏洞察现前事实之明智。此所以罗汉悟后之修行。甚属切要者。由实际言。自佛子以及诸大弟子等。原不以一度爆发为满足。故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉。毕竟以通过真正圣者之关门为止。欲以之为真正常住不断之自受用三昧。固须更从事一段二段三段之工夫。故同称为开悟之佛弟子之罗汉。亦有大小种种之类别。(迨后分为堪达、落法、退法等。种种罗汉之类别。)此虽由于其人之个性与根机。然实多依存于其悟后。有无修行之存心。此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女。其后声誉不彰。与踪迹不详者较多。殆亦以闻道太早。反有害于大成也。

由此以谭。吾人所主张之意义。决不以成就罗汉为容易之业。盖己屡屡言之。其至于此者。概须有非常之努力与热心。即属极下品之罗汉。于其内部生活。亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接。为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉。以此境界。味于常住不断。发挥适应于此之力用。其境界之崇高。终非未经体验者。所能想像。亦不待言。但于赞叹之馀。遂以彼为超越人类。奉之若神明。以为迥非吾人所能企及。则亦显非历主的事实。此所以特一陈其人类性也。

[注](1) Therag .61 ibpd 673-688apadāna

(2)ibid.981 apadāna

(3) ibid. 117.Vinaya IP.102b

(4)Therig.35

(5)ibid.149,

(6) 五分律三张P.14。

(7)Therag 473-479。

(8)ibid597-607apadāna

(9)关于此点参考 Mrs. RhyaDsalms of the earlyBuddbists(TheB,ethren)PPXXX-XXXl。

(10)Sumańagalovilasini I PP.9-10 Samantapasadika(高补教授巴利佛教读本P.103)。

(11)Therasg.30

(12)Theris. 77-81。

(13)关于此点见Kathāvatthuxxi.2

(14)kathāvattbuII 1-4异部宗论中大众部之教理。

三、罗汉之力用已得罗汉果者之力用。

常惟神通(iddhi)为第一。此于佛陀对阿闍世王所举沙门功德中亦有之。(1) 至多数罗汉。各奏其神通奇迹。均载在诸经文。盖禅定力与神通之信仰。早已具有结合。以神通为圣者资格之一。乃适应于当时思想之说法。佛教通例。计为六种通力。(chalabhiňňa)第一不思议力。(iddhividhā)第二天眼通。(dibba-cakkhu)第三天耳通。(dibba-sota)第四他心通。(Paracitta vijanana)第五宿命知通。(pubbenivāsānussatiyāna)第六漏尽知通(āsavakkhayakaraňāna)是也。今关于此等之一一说明姑从略。综之。以腾身空中。闻见不为山河所阻隔。具有通观过去世之能力。暨涉于空间时间。而有常人以上自由活动之力等。分之为六种。虽然。佛陀于其他方面。颇以随意利用或提倡此神通力为慊。尤其为唱导虚伪之神通者。判为教团所屏弃之波罗夷罪。(Parajika)故不以此认为成罗汉之必需条件。且不宁唯是。迨后虽成为法相问题。然尝有一派。竟主张除第六之漏尽知通外。馀之五通。虽外道亦能获得。据此亦可如神通之事。不视为罗汉本质资格之一也。盖依于禅定。以心之作用。集注于一点。结果于事实上。当然得表现常人以上之力用。若过为狃于字面之解释。夸张其力用。则反而失其真相。是故神通之意义。毕竟以为在表徵由于内部生活之自由。乃为至当耳。(2)

罗汉实际力用。比诸神通之信仰。尤属可贵者。是为其境界。即心地开朗。情执解脱之结果。能超越苦乐。离诸毁誉得失。味于真正永远。而有常恒的内部法悦之生活。至若日常生活。虽常为彼等所体验。特一旦遭遇事故。处于逆境之时。则其力用最能发挥。例如当病因濒死。诽谤迫害之际。未解脱者之与罗汉。且有显著之差别。未解脱者。常因此心烦意乱。懊闷环生。罗汉则于任何时处。均正念正智。不为所动。曩已言之。彼等当如师如亲之佛陀入灭之际。己解脱之罗汉。自迦叶以次虽亦悲伤。然观于有生者必灭。虽佛陀亦不能逾此理。早已在筹谋遗法相续之计划。反之。阿难以下之末解脱者。则至少亦一时失其常度。似此种种例示。关于大阿罗汉之载记为特多。兹惟就关于较小之罗汉约举数例。藉以明其一斑云。

其一对于患病者——有名沙弥底崛多(Samitigutta)之佛弟子者。于修行中患瘌病。寄身于僧伽所属之病寮。(gilanasala)渐至四肢腐败。痛苦不堪。佛陀一日于往视其疾之际。就四念住观中。特授以受为苦感之公案。彼即真诚修此观。遂得解脱。其自白之歌曰。

前生所为业。今生受此苦。他生之苦因。今则已灭尽。(3)

即深信。因果之理。而达于透澈生死之自觉。彼身病病舍。内部得味于任何健康者。所不能得之欢乐境地。讵不言外生动耶。

其二对于濒死者——有名优婆先那(Upaasrna)之比丘者。一日于穴中坐禅。毒蛇来啮。即时毒气周遍全身。已知不免于死。爰乞比丘。移其身于穴外。于时舍利弗见之。以为诸根而貌。与平时无少异。试诘其缘由。优婆先那即答之曰。因悟五根六界。一切均非我及我所故。肉体之死。殆无所关。于是彼遂从容死去。(4)据汉译所传。其死后。舍利弗曾作偈赞叹之曰。

久殖诸梵行。善修八圣道。喜欢舍寿命。如人痊重病。

于濒死之时。以不易平时之态度。高谈法义。从容就死。此非真能置身物外。讵克得此力用欤。

第三对于迫害者——大盗鸯俱黎摩罗。(Ańgulimala)亦曾受佛陀之教化而出家。修道之结果。虽得成罗汉。然昨我仅为昨我。今则常受众庶之迫害。时有不能乞食之概。彼尝举此事以告佛陀。佛答之曰。[友乎此苦。以汝所作之恶业。於未往地狱而得果。讵非可欣之事欤。]彼闻此教言。即时欣然而作歌云。(原有二十馀颂。今仅撷录其中数颂。)

余之敌乎趣受法。而加于己达和平和之人乎。

余之敌乎。谈忍辰。闻听称赞柔和之众生法。而能行乎。

彼业不害找与人。达于最高静寂。勘破(我他彼此之)对立。

(中略)

我昔虽为杀害者。而有不害者(ahinsaka)之名。今我不辱其名。故不杀害诸物。

我昔为盗贼。以指鬘之名闻。大波荡涤。以佛为依处而依归。

我昔血染手。从指鬘之名闻。观我归依处。今已不破有根之蒂。

造作值于多劫苦趣之业。今已接其业果。味于其分。今已至于无债。(5)

表白旧我。以述归依正法之欢悦。不憎恶迫害自己之敌人。反希冀彼等。趣入于正法。且欣悦以迫害故。而消灭其罪。故又曰。「今我为如来法王教主之子。离欲离执。刈统摄诸根罪之根源。达于漏尽。一以述其解脱之景象。讵非洵堪钦仰者欤。夫斡旋大盗。以至于斯。佛陀之教化力。诚可谓不思议之神通力。同时本为极恶巨憨之大盗。而得体味用此内的生活。斯诚可谓罗汉之大力用也已

曰沙弥底堀多。曰优波先那。曰鸯俱梨摩罗。真为罗汉也。决非胜者。然尚有若斯之内的力用。则如他支胜者罗汉辈。其力用之如何强盛博大。当更在于想像以上矣。由此以谭。六种通等之为外的表徵。亦所当首肯者也。

抑此等力用。不必如后代大乘家之非难。仅为独善的内力。盖彼辈之中。虽有远离人世。独自于山间岩穴。专修净业者。然若其活动力既已充盈。则亦以教化一切众生故。而至于村市。努力奋斗。此所谓继续佛陀传道之精神。乃为大阿罗汉所重者。佛教于佛陀死后。而得大为发展。实以此辈罗汉等。时以不惜身命之觉悟。从事布教。其尤可感动者。厥为富楼那(Punna)之传教态度。当其欲布教于西方之输屡那。(Sunaparanta)而请示于佛也。佛曾告以输屡那人之凶暴。与其种种残酷。彼答以为正法故。甘受切身之迫害。爰即出发。竟使无佛法之处。而有数百千人之出家与在家佛徒。(6)且就令其行诣不必如富楼那。然大小各罗汉亦多以此觉悟。从事布教。其中真为巨大迫害所厄者。亦属不少。如目乾连。即相传为外道所谋杀。殆亦因于传道被害之结果。由此观之。其事实不其显然耶。综之。此辈罗汉。对于传道布教力用之伟大。终为不可否定之事实。即徵诸关于神通传说。亦多为布教之际。所表现者。罗汉之力用。殆可谓多倾向于此方面。后世大乘家。鉴于精诚为人之菩萨理想。尝非难罗汉之自利方面。贬之为独善主义者。世且有所谓「声闻根性」之谚语。虽然。当勿忘此决非历史的全部事实也。

[注](1)见沙门果经。

(2)关于此点。参照印度六派哲学P.299

(3) Therag.81。

(4)杂九P.532;S.IV.PP.4O-41。

(5)Therag.866- 891摘要。参照杂三八PP.695-696。

(6)杂一三P.552;S 35.IV PP.60,36.(Therag.70 apadāna)。