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原始佛教思想论

木村泰贤 著 欧阳瀚存 译

[据台湾商务印书馆发行本1990年9月第六版录入]

第一篇 大纲论 第一章 原始佛教之整理法与本书之方针 第二章 时势与佛教
第三章 教理纲领 第二篇 事实世界观(苦集二谛论) 第一章 世界的原理之因果观
第二章 有情论概要 第三章 心理论 第四章 业与轮回
第五章 十二缘起论 第六章 存在之本质论 第七章 对于存在之价值判断及其根据
第三篇 理想与其实现(灭道谛论) 第一章 修道论总说 第二章 道德概论
第三章 信徒之修道 第四章 出家之修养法 第五章 修道之进程与罗汉
第六章 涅槃论
   
 
 

第六章 涅槃论

此问题已于上来屡屡散见。尤其为前章所述之罗汉论。乃全在欲明此涅槃(有馀)之景象。即退一步言。实践的涅槃意义。如前所述。亦以为大略已可想见矣。虽然。以此为法相问题。而就理论考之。则尚有未尽。爰别于此论之。盖此问题。至少亦于理论上。为宗教的佛教之中心。于极重要之问题也。

一、二种涅槃如佛说。

涅槃有两种形式。一为有馀涅槃。(Saupadisesanibbāna)他为无馀涅槃。(anupadisesanibbāna)有馀涅槃者。指已得解脱轮回界之境界。而尚有现身之位。无馀涅槃者。其现身亦舍。所谓永远「隐没不现」 之位。盖与吠坛多派之所谓有身解脱。(jivannukti)无身解脱(ajivanmukti)等同。依照印度以解脱为旨趣之宗教。普通所设之分类也。且如前所述。此种有馀无馀之区别。尚有别解。即如所言。则第三不还果名有馀。第四罗汉果名无馀。惟此特于汉译阿含(1)中见之。依照现今通用之法。仍当如上释。又依此解释。涅槃问题。遂于法相上。成为难解之问题。综之。仅如上释。称此为有馀无馀二涅槃。则所谓「二义等伦」 原属无疑。惟自格式上言之。则无馀涅槃。仍当为上位也。何则。夫既有身体。则心虽欲脱离老病死。然尚不免以肉体为患。且既有身体。更当如前述。时有退转之虞。故逮及身体已舍。则可永远无患。虽然。此亦实为理论之谭。若自宗教之实际意义言之。则佛陀毋宁以有馀较无馀为尤重。一言以蔽之。佛陀为一种宗教的实验主义者。于此现在之身。自行体验永远之涅槃。亦使人能体验之。即以此为其本愿是也。

如是不久。至于烦恼尽。成为无漏。而得心解脱。慧解脱。于现法自证知。自实现。而游履之。

此为佛陀始终所持之说也。(2) 其所谓于现法(现在)自证知自实现者。乃佛陀有力之主张。若以涅槃之名称之。则要不外谓为获得有馀涅槃。是故即此如为涅槃之真相。虽艰于适当表白之词。然实际于佛弟子间。固有易于理解之性质。何则。此不仅为生之涅槃之实现者之佛陀。即在稍有证悟者。亦得依于自身内部所起爆发的自觉。味觉体验。但其最困难者。乃为究竟涅槃之无馀涅槃之境界。当如何理解与说明之问题耳。盖至此。已无法诉诸体验者之实证。势不得不索之于概念。然佛陀于其世界观。则排去一切固定概念。职此之由。自当感于理论推究之困难矣。矧则有馀涅槃之实证者。亦颇为此问题所困。则未至其境者之为种种暗中摸索。亦乌足异。如来死后。有与无一类之问题。实关联于此而发。至其确定之结论。即就表面上。亦不能达到。其主要原因。亦以有此种困难。斯即关于涅槃真相。古今来所以发生种种之议论也。以下略述吾人所见云。

[注](1)中二善人往经P.5-6;增七P.306等(参照本书二、三、二注)又吾人似此区分为有馀无馀者。虽以为当属于最原始之分类。然以巴利文一方未见有与此相当者。故尚不能断定。俟再考。

(2)例如A.V.P .15。

二、有馀涅槃形式上先自有馀涅槃为始。

现身解脱。即为获得有馀涅槃之道。由消极言。要为烦恼断尽。扩而言之。为上下之十分结。狭言之。为贪瞋痴之三毒。更自根本论之。则为无明渴爱已尽之当体。即我执我欲已去。完全无我之当体。佛陀于此。常说涅槃为「贪瞋痴灭]。「渴爱灭——tańha nibbāna」「无明灭。] 等。按涅槃(nirvānanibbāna)一语。由于消散(nir-va)一语而来。佛陀实以此为烦恼消散之当体之义。故名之为涅槃是也。

如上消极方面。虽于有馀涅槃。为最重要之属性。然同时于涅槃之积极方面。亦不可漠视。此如前述。因于达到涅槃即解脱。须以由其内部之光明曝发。其光明之方向是也。按此固非如数论。谓神我之自存。为所得之当体。亦非如吠坛多所说。为梵之发现之当体。虽不能谓为实体论的与积极的。综之。于烦恼已灭之当体。为从来未尝经验之某种积极力之新发生。则殊无可疑。且进而言之。此种积极力。即为爆发之根源。殆亦可谓依此克。使烦恼尽灭。此如佛陀于六年间。专从事于消灭烦恼。而未能成功。仅静坐一周间。即至大爆发。可为明徵。毕竟因佛陀专门从事于此。以养成其积极力也。又按佛陀于三十五岁而般涅槃。(Parinibbuta)其后四十五年间。积极的活动之情况。苟不认有此种积极力。则终莫能理解。且自理论言之。佛陀之出发点。虽在以解脱老病死为目的。然实际上。则纵己成圣者。亦不免此患。即佛陀自身。亦屡婴疾病。渐次衰老。遂于八十岁时。终不免于死。即此讵非其明徵欤。顾虽如此。而佛陀仍昌言脱离老病死而得不死者。岂非因于明故。而不怖畏生老病死。并笃信亦于未来。不再受生老死之教理外。得有内的不涉于生老死之某种力哉。尤其为涅槃(nibbānanirvana)一语。决非仅为消散之义。即置语源训诂于不论。(1)仅就用法言之。其为于佛时代。用以表示最高妙乐之境者。亦不容辨。例如长含与梵網经。(六十二见经)所举五种现在涅槃观。任何皆为指一种积极的适意之境。且其中有一种主张忱乐五欲之境。而为现在涅槃者。苟涅槃一语。若仅为消散之义。则断不应有如此用法。是故佛陀所谓涅槃。亦为积极的妙境之义。固可推察得之也。又佛陀指涅槃之境为不死。(amala)为绝对安稳。(Yogakikhama)为清凉。(sitibhava)为最高乐(Paramasukkha)等。实亦对此种积极力所见而云然。故佛陀以其心中所仰求之常乐我净之理想。得至于涅槃。方为满足。其理由亦全在此也。

比丘。不生。(ajata)不成。(abhuta)无作。(akata)无为。(ankhata)比丘。若无此不生。不成。无作。无为。则无彼之生、成、作、有为、之依处。(nissarana)虽然。比丘。不生不成。无作无为故。当知有生、成、作、有为之依处。(2)

即此所谓不生不成。无为无作者。指涅槃当体其物,以有此涅槃当体故。缘有涉于生灭世间最后之依处。决非仅为消灭的境界。当可推知也。

要之。有馀涅槃之境界。自消极言。为无烦恼之处。同时自积极言。则为感觉于常恒不变之力之根据。此无论由体验者人格的力用上考之。或自道理上推断之。皆为不容辩者。惟佛教因缺乏所谓神、(isvara)梵、(brahman)神我(atman)等表徵的原理。故叙述之时。均仅倾于消极。迨后乃以平常所不能言说之一种积极力。强名之为空力云。

[注](1)涅槃语详JournalofpāliTextSociety(1919-1920)Dr.W.stel论文。

(2)Itivuttaka43textP.37

三、无馀涅槃之常体相自考校有馀涅槃。

以及于无馀涅槃之问题。其间消息。彷彿己能默会。何则。如佛说。曰有馀涅槃。曰无馀涅槃者。以身体之有无为别。其本质并无差异。惟无馀涅槃问题最困难之点。乃为其与实在问题相结合时。当如何考究之耳。即有馀涅槃感悟所得之积极力。于无馀涅槃。当如何处理之问题是也。

先自实在问题之表面言之。如佛说。一切为因缘生。离因缘则无一物。乃为不易之论。但无馀涅槃云者。毕竟指脱离此因缘羁绊之当体。即不外为无明灭而行灭。行灭则识灭。乃至生老死灭之当体。于此佛陀说为「初知法生。后知涅槃。」(PubbedhammatthitiňānamPacchānibbāneňānanti)(1)是故自理论考之。无馀涅槃云者。毕竟可谓不外为虚无之异名。何则。以无明即生之意志灭尽之当体。不存有一物故也。且佛及佛弟子说此无馀涅槃。好似胶尽则灯火自灭为喻。由此喻推之。亦不得不为虚无。循是以无馀涅槃。释为虚无寂灭之义。在论理上殊可认为至当。宜乎佛弟子中。早己有主张此种意见者。降而至于部派时代。如经量部。(Sautiantika,Suttanta)亦为此方面有力之主张。尤其在今日之东西学者中。主张此种意见者。殆有不胜屈指之概。例如J0sePhDahlmann氏之涅槃论。(NirvānaS1-25)Pischel氏灭谛论之结论。(Leben undLehredesBuddhas,S 76)Chiders于巴利辞典之解释。近如De La Vallee Poesin氏。于ThewayofNirvāna中之议论皆是也。

笃而论之。吾人自身亦尝以此种意见为真实。谓其不如是者。要不过一种辩护的救济耳。虽然。其后研究稍进。于经典文字之外。而求佛陀之精神。尤其对于有馀涅槃。有如前述之考察。于虚无说。终弗能表赞同矣。

试先徵诸经说。佛陀虽亦说无馀涅槃境地。为积极的如是如是之境界。然若以之视为虚无。则常反对之。此所以常谓言有固不当。谓无亦不当是也。例如如来死后。对于问其解脱心(Vimuttacitta)之有无者。则曰

如是跋蹉。(Vaccha)依于色而计如来。如来已舍其色。恰如多罗树之绝其根。而无生分。于未来为不生法。跋蹉。解脱此色之如来。深远不可计量如大海。谓再生。亦不再生固不当。不再生。亦非不再生。亦不当。依于受而计如来。如来己舍其身。...(乃至关于想、行、识之说明。亦与色同。)

即意谓脱离五蕴无馀涅槃之当体。为离四句。绝百非之境界。「惟圣者所知。」(Panditamedanīya)不能以经验上有无来去等之概念计之是也。但吾人特须注意者。否定有。同时亦否定无。若虚无为真相。有虽否定。无讵非不应否定者欤。即无馀涅槃之境。虽非如所谓天国、神、梵、我之一种体相。(此名为戏论之体。)然当超越有无。为不可说。不可思议之一种存在。盖不仅如上引经说。即徵诸其他一切经典。所载无馀涅槃之说明。(3)亦均无可疑。兹尤当注意。佛弟子中。若有以无馀涅槃作虚无解者。佛陀及其上座弟子。必立关其谬。并加以训诫。而力导至于正解。例如有焰摩伽(Yamaka)比丘者。尝主张漏尽罗汉之末了。即为绝无之境。不存一物。诸比丘闻之。以此为邪见所缚。切谏其勿反判如来。撤回意见。然焰摩迦不听。寝至吁请舍利弗说法。于是舍利弗为说五蕴非如来。同时离五蕴亦无如来。更自五蕴之为无常为苦。以述五蕴与无我之关系。遂使彼自知其意见之谬误云。(4)即此吾人所宜注意者。诸佛弟子一闻罗汉死后。不存一物。即以为邪见。而迫使放弃其说。上座舒利弗亦为开说种种法义。而使撤回之。此讵非自一般门弟子至于上座。均笃信以涅槃为绝无之境。即为反叛如来之明白告语耶。夫自表面言。此种说法。舍利弗未尝直接关于涅槃之当体。另加说明。固不待论。但焰摩迦一闻关于五蕴之如来解脱。无我等之说法。即放弃其主张。由此观之。其间亦彷彿已默识潜通于涅槃之境。殆无可讳言。尤其谓即五蕴非如来。离五蕴亦非如来。与非即非离蕴我之当体相。亦有接触。当有资于涅槃问题之解决。综之。佛弟子中。权舆于因缘论之。实在问题之表面考之。虽有主张虚无说者。然为佛陀及其一般弟子所排斥。依据前例。显为历史的事实。即应照彼等。不以有馀涅槃觉悟所得之内的积极力。视之为空。故若以无馀涅槃之境为绝无。乃断然所不许者也。

若无此不生、无为、无作、则知亦无生、成、为之依处。

即不生不成。无作无为之当体。实为常恒之大依处。绝对之安稳所。虽不外为表象的绝对空。然其自身。则为绝对有之境。乃为彼等所能味得者耳。由此以谭。吾人固赞成有部解释涅槃。所谓「一切法中。涅槃最胜。是善是常。超馀法故」之说也。(5)

然则以之关联于实在问题。则当如何解释之欤。吾人已于前篇之末。世界本质问题中述之。意谓以之归一于法性当体之境界。殊为至当。即视动位之缘起法则及解脱注则。与在于不动位之当体之合一是也。

彼知正受。(vedenā)知受而于现法为无漏。身体虽灭。住于法(dhammattha)而为圣者。(vedayā)亦不入于(轮回之)数。(6)

此谓依于感觉感情之抑制。即于现在得有馀涅槃。死后而得无馀涅槃也。惟吾人须注意者,为死后住于法。亦入于轮回部类之文句。试以与前所引用之「初为关于法往(缘起)智慧。后为关于涅槃智慧」 对照之。若谓前之法住。为指动位之法性。则后之法住。殆可谓指不动位。即绝对的法性矣。夫然。则以归一于绝对的法性。为无馀涅槃。当可谓佛陀自身所明言者。惟如吾人上来所述。无论为缘起法与解脱法。若深考之。均成为意志自身之法则。故自此观之。无馀涅槃。毕竟可谓为绝对意志其物之当体之归一。何则。绝对的法性者。由此见地言之。要为意志的存存。即退一步言。亦当认为意志性。又似此舍利弗所谓离五蕴无如来。即五蕴亦非如来之义。其初殆亦为关于无馀涅槃之当体相。即解脱心之当体之说明。迨后大乘涅槃经等。释此为常乐我净之当体。实不外道破此义。顾自原始佛教表面之立场言。此为遏于词费之解释。自不待论。惟循于研究之途经。有不能不进至于此之倾向。至少亦为原始佛教自身所备具。是又不容争辨之事实也。

智识仅为自然之光。即其不过为欲之扩充。而搜索自然之光耳。虽然。吾人无招致超自然与理解此之机关。故吾人对于形而上的境界。仅得依于无欲。意志之否定。及涅槃空等。全属否定的表现。而表明纪载之耳。

虽然。其境界与其自身。反有特有之积极性与实有性。若相与比较。则此昭然之大宇宙。讵非反等于梦、影、呼吸、与虚无耶。(7)

此德意生氏。说明意志否定境界之文句也。吾人以为得移此文句。说明无馀涅槃之境。且其所谓特有之积极性与实有性。即为绝对法性。亦即绝对意志之当体其物。盖可用为注释也。

[注](1)S. IIP.124;杂一四阁本P.558。

(2)M.72 Aggi-Vacchagotta, vol. lPP. 487-488;杂三四P .66a

(3)本事经。关于无馀涅槃之说明。在诸经中。具有一定之形式。且可称为模范。兹录记如后。

「云何名为无馀涅槃界。诸苾芻。谓得阿罗汉。诸漏己尽。梵行己立。所用己办。己舍重担。己证自义。己善解脱。己得遍知。彼于今时。一切所受。无引因故。无复希望。皆无尽灭。究竟寂静。究竟清凉。隐没不(复)现。惟依于清净无戏论之体。不可谓有。不可谓无。不可谓彼亦有亦无。不可谓彼非有非无。只说为不可施设。究竟涅槃。以此名为无馀涅槃界。」(本事经卷三辰六 350 f Itivuttake 44-)。

(4)S. IIIPP.109- 115杂三四P.510

(5) 大毘婆沙论八八卍 P.414b。

(6) S.IV P.207; 杂一七 P. 574(根本佛教P. 267。)

(7) P.Deussen;ElementederMetaphysikS 250。

四、绝对法性之涅槃界与以后之思想似此视无馀涅槃界。

为归一于绝对法性之当体。然则当有如何之作用欤。若仅就原始佛教言。则当谓此为永远之寂静。绝对的休息之境。何则。此名为绝对的法性。名为绝对的意志者。要为当体其物。若自现象界观之。即不外为隐没不现之理想之实现。顾自他方面观之。则已为法性。为意志性。当认为具备能动之作用力。且自佛之旨趣言。若其本愿。在于救济众生。则永远蛰伏于无馀涅槃。不再活动。讵非与理不相应欤。——由是以之为宗教哲学种种之开展爰有后之大乘佛教。即彼等以绝对意志。绝对法性之涅槃为基础。别创反观现象之法是也。试就其重要思想。以此为出发点。一述其道行焉。

先自哲学言之。例如大乘佛教。具有特色之汎神的世界观。确系由此而来。盖佛教之汎神思想。系经过一度否定世界后。再依此肯定而发生也。其到达于此之迴机点。要为因于以绝对空(表象的)之涅槃为法性。由此立场。乃迴转于绝对有。(妙有)其最能表明此种道行者。即为由于般若真空。迴转于有之时代思想。(1)后之真如思想。与华严思想之汎神观。均自此引伸其系统者也。

更以此点持着浓厚之宗教彩色。而为具体的表现者。当为法华。盖法华之特色。在竖立于诸法实相观之上。而谈佛及菩萨之永恒普遍的救济。其诸法实相观。为权与般若之妙有思想。自不待论。至其所说之佛寿无量。(如来寿量品之主旨)与观音菩萨之救济观。(普门品之主旨)则正以所见妙有之无馀涅槃。为绝对意志之向下活动。其义解殆不外此耳。

再以有之救济。结合于死后思想。即弥勒菩萨之思想。就中尤为以弥陀为中心之往生思想。盖至此。无馀涅槃之境。已极其通俗化。直以其绝对的意志。为人格的菩萨。或以佛陀为中心之净土为写照。而成为具体化。爰以明其救济的力用云。

由此以谭。迨后成为大乘者。——特为关于理想方面——均直接间接。由此无馀涅槃之绝对法性观为出发。惟若视法性为动的。则为大乘之特色也。夫自法相言。虽大乘亦不必直以无馀涅槃之境。说明为动的。固不待论。然既以真如法性之名。与不住涅槃之名。为涅槃意义之积极化与话动化。至少亦可谓包含原始佛教之涅槃观。积极方面之开展。姊崎教授。以其间经过。分为般若之空想。法华之诸法实相。与大无量寿经之弥陀思想。三种思潮观察之。(2)吾人洵服膺其卓见。同时更于大乘之理想方面。亦可谓其一切。皆由此导引而出也。爰特于此附识一言云。

[注](1)拙著「般若之真如观」大正八年新修养。

(2)根本佛教 P.30